İhlâs Sûresi 1. Âyet

Elmalılı Tefsiri

قُلْ – hıtab Resulullaha ve dolayısiyle hıtab şanından olanların hepsinedir. Emrin tasrihinde bu ta’rifin bilhassa beyani ilâhî olduğunu ifade ile aynen söylenmesi ve tebliği matlûb olduğuna tenbih vardır. Kavil ma’kule ve melfuza şâmil olur, kemali de lafız ve ma’nanın cem’ındedir. Ya’ni sade kendinden bir düşünce ve sırf aklî ve nazarî delillerden bir istidlâl olarak değil, Allahın kendi bildirdiği hak kelâmı olduğunu şeksiz şübhesiz kalbinle tasdık ve dilinle takrir ederek kendi nefsinde söylediğin gibi başkalarına da tebliğ et, söyle: herkesde böyle söylesin «وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ» mazmunu mucebince böyle söyle diye tavsıye etsin, هُوَ om übteda olan bu zamirin bu Sûrede merciı geçmemiştir. Sebebi nüzule nazaran suâl edilmiş bulunan Allaha raci, olması lâzım gelir, yukarki Sûrelerden birine nazaran da en yakın olarak «اِذَا جَآءَ» Sûresinde zikrolunan Allah ismi hatıra gelir. Fakat Sûre müstakıll olduğu ve müstakıll olarak okunduğu zaman bunların hiç biri zâhir bulunmadığı gibi haberi de yine Allah ismi geldiği cihetle evvel emirde ibham içinde ma’lûmiyyet, ma’lûmiyyet içinde bir ibham ifade eden bu zamirin mercii’ şayanı dikkattir. Bundan dolayı muhatabların haline göre bunda bir iki vecih zikr edilmiştir: Birisi evvel-ü âhir «عَلٰى كُلِّ شَىْءٍ شَهٖيدٌ» her şey üzerinde hâzır-u nâzır şâhid olan vâcibülvücud Hak tealânın zatine râci’ olmasıdır. Netekim İbni Sîna bu Sûrenin tefsîrinde bu zamir Allah tealânın mertebei zatinde ancak «هو» ya’ni o demekten başka bir vechile idrâk ve ifade olunamıyacağına ışaret olduğunu söylemiştir. Ya’ni kendisini ancak kendisi bilen, zatini akılların ıdraki kabil olmadığından dolayı mertebei zatinde ancak «هو» demekle ta’rif edilebilecek olan vacibül’vücud Hak tealânın zati, hüvviyyeti demektir.

Fahri Râzî de demiştirki: burada «هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ» üç lâfız vardır. Her biri talibînin makamatından bir makama işarettir. Birinci makam, mukarebîn makamıdır ki Allaha gidenlerin makamlarının en yükseğidir. Bunlarki eşyanın minhaysü hiye hiye mâhiyyat ve hakaikına bakmışlar, Allahdan başka mevcud görmemişlerdir, çünkü lizâtihî vücudu vâcib olan ancak Hak tealâdır, maadası lizâtihî mümkindir, lizâtihî mümkin olan da minhaysü hüve hüve nazar edilince ma’dumdur. Onun için onlar akıl gözleriyle Hak sübhânehu ve tealâdan maada mevcud görmezler. Hüve işareti mutlâkadır, fakat işaret, mutlak olsa da müşarünileyh, muayyen olunca o mutlak o muayyene masruf olacağından o mukarrebîn nazarında «هو» denilince Hak sübhânehu ve tealâya işaret olur, ve onlar iki mevcud görmediklerinden dolayı «o», demek onlar için irfanı tam husulüne kâfi olur اه. Bu iki mülâhazaya göre «هو», Allah tealânın ismine değil, zatına râci’dir demek oluyor, fakat bunu böyle anlamak için «هو», lâfzını zamir değil, esmâi hüsnâdan bir ismi ilâhîdir diye telakkî etmek daha muvafık olur, netekim zamir tavsîf olunmadığı halde «وَاِلٰهُكُمْ اِلٰهٌ وَاحِدٌ لَآ اِلٰهَ اِلَّا هُوَ الرَّحْمٰنُ الرَّحٖيمُ» de rahman, rahim sıfatlariyle tavsîf olunduğundan dolayı «هو» nin esmai ilâhiyyeden olduğunu söyliyenler olmuştu. O halde gerek zamir ve gerek ism olarak zâtullaha işaret olduğuna göre bu hüve, mübtedasının haberi Allah ismi celâli, ehad de haber ba’de haber olarak ma’na o, Allahdır, ehaddir demek olur. Hüve, denilmekle mutlak bir varlık ifade edilmiş olduğu için mümkinatın, mahlûkatın hadditazatinde varlık görmiyen ve hakîkî varlık olarak yalnız kendi zatından başka bir ıllete muhtac olmayıp kendisi bizâtihî ve lizâtihî vücudunu muktezî ve bir an için bile yokluğunu farz ve tesavvur etmek mümteni’ olan vâcibülvücud bir zatı Hakkı tanıyanlara karşı «o» demekle bir ta’rif yapılmış olur.

İkinci makam, Ashabı yemînin makamıdır ki bunlar hakkı mevcud tanırlar, halkı da mevcud tanırlar, onun için bunların nazarında mevcudatta lâcerem kesret hasıl olur. Biri vücudu vâcib olup yok olması imkânı olmıyan zatı Hak, diğeri de yok iken var, var iken yok olabilen halk kesreti, ondan dolayı bunlara hüve demek Hakka işarette kâfi gelmez, Hakkı halktan temyiz ettirecek bir mümeyyiz lâzımdır, bunlar ondan zatı hakkı anlamak için hüve lâfzına Allah isminin de ıktiranına muhtacdırlar, işte bunlar için «هُوَ اللّٰهُ» denilmiştir, çünkü Allah, maadası kendiye muhtac, kendisi maadanın hepsinden müstağnî bütün sıfatı kemali câmi’ zatında ülûhiyyete müstehık bir mevcud demektir.

Üçüncü makam ashabı şimalin makamıdır ki hepsinin aşağısıdır, bunlar vâcibülvüdun, ilâhın birden ziyade olmasını tecviz ederler, işte bunları redd ve sözlerini ibtal için «ehad» diye de tasrih edilerek «قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ» denilmiştir. Bu hüve zamirinde diğer bir vecih de zamirişan olmaktır, ki meşhur olan da budur. Gerek Sûrenin istiklâli ve gerek lisanî belâgat ı’tibariyle bu daha zâhirdir. Ma’lûmki zamirişan söylenecek olan bir cümlenin ehemmiyyetini iş’ar için mübhem olarak evveline getirilip şana irca’ edilerek, emr-ü şan: söylenecek gayet mühim söz, hakikat şudur, ma’nasına önündeki cümle ile beyan edilir. Bu surette haberi «اللّٰهُ اَحَدٌ», cümlesi olur. Bunda hüve zamiri hakikatte ifadesi matlûb zatı maksudu her şeyden evvel tanınması lâzım gelen mutlak bir şan olarak duyuran bir mübteda; onu bâtında ve zâhirde bütün sıfatı kemali ile tecelli ettiren «اللّٰهُ» ismi celâli de mübteda; «اَحَدٌ», bunun zatını kesretten tenzih ile birliği vasfını isbat eyliyen haberi, bu haberle Allahın birliğini ifade eden bu cümle dahi «هو» mübtedasının haberi olarak onunla birleşip onu beyan eylemiştir, demekki o şan, Allahın birliği kazıyyesinden ibarettir, kazıyyede de maksad ve mazmun, hukümden ibaret olduğu için beyanı matlûb olan o mühim şan, ancak Allahın birliği hukmünden ibaret olmuş olur. O: «اللّٰهُ» celâl ve cemâl bütün kemal sıfatleriyle varlık kendinin olmakla ülûhiyyet kendisinin hakkı, ya’ni bihakkın ma’bud olan Hak tealâ اَحَدٌ ehaddiri kincisi olmıyan tek birdir. Evvel ve âhir şerikten münezzeh «لَيْسَ كَمِثْلِهٖ شَىْءٌ» hep bir, yekâne birdir. Nihâyede: Allah tealânın esmasında ehad «هُوَ الْفَرْدُ الَّذِى لَمْ يَزَلْ وَحْدَهُ وَلَمْ يَكُنْ مَعَهُ اٰخَرُ» ezel ve lâyezalde hep bir olan ve beraberindeki diğeri bulunmıyan ferd, tektir. Bu bir isimdirki beraberinde zikr olunabilecek adedi nefy için bina kılınmıştır «مَا جَآئنِى اَحَدٌ» bana hiç bir ehad gelmedi dersin, bunda hemze «vav» dan bedeldir aslı vehaddır, çünkü vahdettendir اه. Ehad lâfzı bir demek olan vâhid ma’nasında dahi kullanılır ise de aralarında mühim farklar vardır. Vahdetin maadayı nefy etmek demek olan esas ma’nasında ehad, eblâğdır, vâhid, ı’tibarî de olabilir. Ehad ise zatında ne kesr ne maada hiç bir aded kabul etmiyen hiç bir vechile iki olması ihtimali olmıyan hakîkî birdir, hep bir, daima bir, maadası hiç olan birdir, demişlerdir ki: vâhid ile ehad müteradif değillerdir. Râzînin nakl ettiği vechile Ezherî demiştirki: ehadiyyet ile Allah tealâdan başka bir şey tavsîf olunmaz. Meselâ, recülün ehadün, dirhemün ehadün denilmez; recülün vâhidün, dirhemûn vâhidün denilir, ferd, ya’ni tek demektir. Ehad, Allahın sıfatlarından bir sıfattır ki kendisine muhtastır. Onda ona hiç birşey iştirâk edemez. Bundan başka vâhid ile ehad arasında daha birkaç vechile fark zikr etmişlerdir: birincisi vâhid, ehadde dâhil olur, ehad, vâhidde dâhil olmaz, (ya’ni ehad vâhiddir, lâkin her vâhid ehad olmaz.) Ehad denilmekle vâhid denilmiş olur, vâhid denilmekle ehad denilmiş olmaz.

İkincisi: «فُلَانٌ لَا يُقَاوِمُهُ وَاحِدٌ= fülâna vâhid mukavemet edemez» denildiği zaman bir mukavemet edemez demek olduğundan lâkin iki mukavemet eder demek câiz olur, halbuki «فُلَانٌ لَا يُقَاوِمُهُ اَحَدٌ» denildiği zaman lâkin iki mukavemet eder denemez. Çünkü ona hiç mukavemet edecek yoktur demek olur.

Üçüncüsü, vâhid, isbatta, ehad, nefide kullanılır, isbatta «رَاَيْتُ رَجُلًا وَاحَدًا= bir recül gördüm denir, nefide ise «مَا رَاَيْتَ اَحَدًا= bir ehad görmedim» denilir, umum ifade eder اه. Râgıb derki: ehad iki suretle istimal olunur: birisi yalnız nefide birisi de isbatta. Nefye muhtass olanı: nâtıklar cinsine istiğrak içindir. Aza ve çoğa gerek ictima’ gerek iftirak tarikıyle hepsine mütenâvil olur: «مَا فِى الدَّارِ اَحَدٌ= evde ehad yok» gibiki ne bir ne iki ne daha ziyade ne müctemian ne de müteferrikan hiç kimse yok demektir, bu ma’na için isbatta isti’mali sahih olmaz. Çünkü iki zıddın nefyi sahih olursa da isbatı sahih olmaz. Bu ma’naca «فِى الدَّارِ اَحَدٌ» denilse bunda hem münferid vâhidi isbat, hem de gerek müctemian gerek müteferrikan vahidin mafevkını isbat bulunmuş olurdu, bunun ise asla olamıyacağı zâhirdir. Bu, böyle vâhidin mafevkine mütenavil olduğu içindirki cemi’ ile «مَا مِنْ اَحَدٍ فَاضِلِينَ» denilmek sahih olur. Netekim «فَمَا مِنْكُمْ مِنْ اَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزٖينَ» buyurulmuştur. İsbatta müsta’mel olan ehade gelince: o da üç vechiledir:

Evvelkisi: aşerata zamm olunan vâhidde kullanılır: «اَحَدَ عَشَرَ اَحَدٌ وَ عِشْرُونَ» gibi, ikincisi: muzaf veya muzafünileyh olarak evvel ma’nasına kullanılır. «اَمَّآ اَحَدُكُمَا فَيَسْقٖى رَبَّهُ خَمْرًا» kavli kerîmi gibi ve «يَوْمُ اْلَاحَدْ» dedikleri gibiki yevmül’evvel demektir. Üçüncüsü mutlâka vasf olarak kullanılırki «قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ» buyurulduğu üzere bu ancak Allah tealânın vasfındadır. Aslı vehaddır ve lâkin vehad gayrisinde kullanılır. Netekim nabiga: كأن رحلى وقد زال النهار بنا بذى الجليل على مستأنس وحد Demiştir اه. Ebüssüud ve daha başkalarının beyanına göre hemzesi vavdan mübdel olan ehad isbattakidir. «فَلَا تَدْعُوا مَعَ اللّٰهِ اَحَدًا وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا اَحَدٌ» gibi, nefye mülâzim olan ve umum murad edilen ehad öyle değildir, onun hemzesi aslîdir. İkisi de aslîdir dahi denilmiştir. Bu Sûrede ikisi de zikredilmiştir.

Ehad ile vâhid arasını Sa’leb şöyle fark etmiştir: ehade: ibtidâen aded bina edilmez: «اَحَدٌ وَاثْنَانِ» denilmez, «وَاحِدٌ وَاثْنَانِ» denilir. «رَجُلٌ اَحَدٌ», denilmez, «رَجُلٌ وَاحِدٌ» denilir demiştir. (Lâkin Râzînin nakline göre İmam Halil, «اَحَدٌ وَاثْنَانِ» denilmek de câiz olduğunu söylemişdirki bunda vâhid ma’nasına demektir.) Hanefiyyeden ba’zıları da farkı şöyle nakl eylemiştir: ehadiyyet hiç birhalde cüz’iyyete ve adediyyete muhtemil olmaz, vâhidiyyet ise ikisine de muhtemil olur: «مِائَةٌ وَاحِدَةٌ وَاَلْفٌ وَاحِدٌ» denilir, ne mietün ehadün, ne de elfün ehadün denilmez. Hattabî «Ehadiyyet zatin teferrüdü; vâhidiyyet, sıfatta müşareketi nefy içindir» demiş, muhakkıkînden bunun aksi de nakl edilmiştir, ya’ni ehadiyyet, ne zatinde ne de sıfatında şeriki olmıyan bir tektir. Allah tealâ hakkında bunlar birbirinden ayrılmadığı için vâhid ile ehad bir isim hukmündedir denilmiş, onun için bir kısım müfessirîn burada ehadi vâhid ile tefsir etmişlerdir. Netekim İbni Abbasın ve Ebu Ubeydenin de bunu vâhid diye tefsir ettikleri söylenmiş ve vâhid tecezzî ve inkısamı kabul etmiyendir diye ta’rif edilmiştir. Allah tealâ hakkında vârid ve ehad biribirinden ayrılmamak ı’tibariyle ikisi de birdir diye tefsir etmek herkesin anlaması için daha kolay olur, çünkü ehad vâhiddir. Fakat bununla arada hiç fark yoktur zann edilmemelidir. Ebül’beka, Külliyyatında ehadin vâhid ma’nâsına da geldiğini bununla beraber aradaki ba’zı farkları kayd ettikten sonra der ki: «iki vecihten her birine göre de ehad ile murad olunan vâhid, cemi’i vücuhtan vâhiddir, çünkü ehadiyyet gerek adedî, gerek terkibî, gerek tahsîlî teaddüd envaının hepsinden müsalemeti sırfedir, nisbî olan kesreti vücudiyyenin ehadiyyeti zatde istihlâkidir, onun için tenzih makamında vâhide tercih olunur, zira vâhidiyyet adedî teaddüdün intifasından ıbarettir, kesreti ayniyye vâhidiyyette de müntefî olur ise de onda kesreti nisbiyle teakkul edilir اه. Bunu şöyle de iyzah etmişlerdir: Vâhid, muhtelif meratibde birliklere söylenebilir, ehad ise onun ekmelidir, mutlak, müşekkik olduğu zaman kemâline masruf olacağından burada ehadi vâhid diye tefsir edenlerin muradı da daha ziyadesi, daha ekmeli mümkin olmıyan vahdetle muttasıf vâhid demek olduğu anlaşılmak lâzım gelir.

Bu münasebetle burada vahdet, birlik mefhumiyle vâhid lâfzının ma’nâlarından da bir az bahs etmek ıktiza eder.

İbni Sînanın Şifasında ve Şerhi mevakıfte ve sairede tafsîl olunduğu üzere vahdet, vücude müsavık, ya’ni mefhumda değil, hamilde müsavî olur. Her hangi bir vahdeti olan, fil’cümle mevcuddur ve her mevcudun bir vahdeti vardır. Hattâ kesîrin bile. Bir çok şeyler bir mahiyyette birleşerek bir mevcud olur, meselâ bir on, onların biridir. Ve böyle olması vahdet ile kesretin tekabüllerine de mâni’ olmaz. Zira bir şey’e ayni haysiyyetle ârız olmuş değillerdir. Aralarındaki o tesavîden dolayı vahdeti, vücudun kendisi, zann edenler olmuştur. Halbuki doğru değildir. Bir cismi parçalamak birliğini yok etmek olsa da varlığını yok etmek olamaz, kezâlik çoğa çok olduğu haysiyyetten var denilir de bir denilmez vahdet ile vücud hüvehüvesine mefhumda değil, mevzu’da birleşirler. Vahdet, mahiyyetin de ayni değildir. Vahdet, mahiyyet üzerine zâid bir mefhumdur. Onun için mahiyyet vahdeti de kesreti de kabil olur. Ve vahdet, kesretten evveldir. Vahdeti şöyle ta’rif etmişlerdir: şey’in hakikatte kendisine müşareket eder umurda inkısam etmez olmasıdır, gerek nokta gibi hiç inkısam etmesin, gerekse a’zasına münkasim Zeyd gibi hakikatine muhalif eczaya inkısam etsin, kesreti de: «şey’in hakikatinde müşarik olur umura inkisam eder haysiyyette olmasıdır. Maamafih vahdet, şey’in inkisam etmez olması haysiyyeti, kesret inkısam eder olması haysiyyeti demek daha eyidir. Çünkü o inkısamın cüz’îye veya eczaya olması asıl hadden haric tâlî bir haysiyyettir. Fakat inkısam denilince yalnız eczaya inkısam tebâdür etmemek, hem de vahdet mülâhazasında ilk noktainazar, şirketi nefy ile cüz’îye ademi inkısam olduğu anlaşılmak için o tasrih olunmuştur. Bu suretle vahdetin mertebeleri olabildiği gibi vâhid denilen şey’in vahddetle ittisafı da zatî ve arazî kısımlarına ayrılır, vâhidin kesîre tekabülü de zatî değil, arazîdir. Bundan dolayı bir şey’ bir cihetten vâhid iken diğer cihetten veya cihetlerden kesîr olabilir, ancak vâhid olduğu cihetden kesîr olmaz. İmdi vâhid cüz’iyyata hiç inkısam etmezse, ya’ni tesavvuru çoğa haml edilmesine mâni’ olursa o, şahsî vâhiddir, tesavvuru şirkete mâni’ olmaz da cüziyyata inkısam edebilirse o, gayri şahsî vâhiddir. Şahsî vâhid, eğer hiç inkısam kabul etmezse, ya’ni cüz’îlere münkasim olmadığı gibi cüzlere de ayrılmazsa işte o hakikî vâhiddir, onun inkısam etmez olmaktan başka bir mefhumu yoksa o vahdetin kendisidir. Eğer ondan başka da bir mefhumu varsa ya bir vaz’ı vardır, ya yoktur. Eğer bir vaz’ı varsa, ya’ni işareti hissiyyeyi kabil ise o noktadır, vaz’ı yoksa o «müfârık» tir, ya’ni yalnız işareti akliyyeyi kabil mücerreddir. (Bizim Ene, ben, o, diye ifade edebildiğimiz duyduğumuz gibi) ve eğer şahsî vâhid, cüz’iyyata inkısam etmemekle beraber mıkdarı eczaya inkısamı kabul ederse o ecza ya birbirine müşabihtir, ya muhteliftir, müşabih ise o bilittisâl vâhiddir, cismi basît gibi; yok eğer muhtelif ise o da bilictima’ vâhiddir. Bir ağaç gibi.

Gayrı şahsî vâhide gelince: ki o bir cihetten vâhid diğer cihetten kesîrdir. Onun vahdeti ciheti, ya zatîsidir, ya’ni o kesretlerin mahiyyetinden haric değildir, yâhud arazîdir mahiyyetten haricdir. Eğer zatî ise o zatî ya mahiyyetinin tamamıdır, bu nev’an vâhiddir veya mahiyyetin cüz’üdür: bu cüz, tamami müşterek ise cinsen vâhiddir, değil ise fasliyle vâhiddir. Ve eğer ciheti vahdet, ârız ise vahdeti arazîdir, vâhid bil’arzdır. Bu ârız o kesretlere tab’an ya mevzu’ olur, gülen ile ağlıyan insanlıkta birdir gibi veya mahmul olur: pamuk ve karbeyazlıkta birdir gibi. Evvelkine vâhid bilmevzu’ ikinciye vâhid bilmahmul denilir. Ve eğer ciheti vahdet ne zatî, ne de arazî olmazsa, ya’ni asla mahmul olmaz ise ona da vâhid binnisbe veya bil’münasebe denilir ki nefsin bedene nisbeti melikin medîneye nisbetidir denilmesi böyledir, bu iki nisbet, tedbir ma’nası itibariyle birdir demek olur, tedbir ise nisbetin mahmulü değil, nefsin ve melîkin ârızıdır. Bunlar anlaşıldıktan sonra vâhidin bu aksama ıtlâkı alesseviyye değil, teşvik ile olduğu ve vâhid denilmeğe hangisinin daha evlâ olacağı da anlaşılmış olur, ki şahsî vâhid, nev’ıyle vâhidden evlâ, o cinsiyle vâhidden evlâ, o fasliyle vâhidden evlâ, böyle zatîsiyle vâhid, emri arazî ile vâhidden evlâ, o da binnisbe vâhidden evlâdır. Şahsî ile vâhidden evlâ, o da binnisbe vâhidden evlâdır. Şahsî vâhid aksamından da hiç inkısam kabul etmiyen hakîkî vâhid, bivechimma inkısam kabul edenden evlâdır. Demek ki vâhidler hakîkatleri ile muhteliftirler. Vücudati hassa hakikatleri muhtelif olmakla beraber, mutlak vücud mefhumunda arazî olarak mevcud diye iştirâk ettikleri gibi vahdet mefhumunda da arazî olarak vâhid diye iştirâk etmiş olurlar. Onun için vâhidlerin her hukümde iştirâkleri lâzım gelmez. Vücudîsi de vardır, itibarîsi de vardır, mahiyyet üzere zâid olanı da vardır, nefsi mahiyyet olanı da vardır. Cüzi mahiyyet olanı da vardır. Sair ahkâmda da böyledir. Meselâ ba’zısında cevher, diğer ba’zısında araz olabilir, bunlar kolay anlaşılabilmek için gayri şahsî vahdetlerin envâına göre isimler verilmiştir: nevi’de olan vahdete mümaselet, cinste mücaneset, keyfiyyette müşabehet, kemmiyyette müsavat, şekilde müşakele vazı’da müvazat ve mühazat, etrafta mütabakat, nisbette münasebet denilmiştir اه, hep bunlar aded ile alâkadar olan vâhidlerdir. Kezâlik şahsî vâhid de bunlardan biri veya bir kaçı ile adede dahil olabilir, meselâ bir misli veya nazîri onun gibi bir şahıs daha bulunarak ikisi bir küllün birer cüz’ü veya bir küllînin cüz’îleri olabilirler. Misli olmıyan vâhide ferd, mütevahhid, vehîd denilirki bizim, tek, biricik, yegâne dediğimizdir. Meselâ bizim âlemimizde Arz tek, Kamer tek, Güneş tektir, ferddirler, bununla beraber teklikleri de izafîdir, her cihetle tek değildirler, meselâ, cism olmakta, kürevî olmakta ferd değildirler, sonra misilleri de mümkindir. Eşhasa, cüz’iyyata ferd ıtlak edişimiz de ferdiyyetin tam ma’nasiyle her cihetten değil, temayüz ettikleri birer vecih ı’tibariyle izafî ve imkânîdir, bu vech iledir ki ferdde bir çok kıymetler toplanıp birleşerek vechi Hakkın birliğine bir âyet olurlar ki biz onu, sade (ben, sen, o) diyerek duyduğumuz birlik şuurlarının delâletiyle kesretler içinden seçer ve nihayet aded fikrini de silerek bütün o kesretlerin kıymetleri kendisinde tenzihi tamm ile birleşen hakîkî ferd şuuruna ireriz ki o vakıt «اَلَا بِذِكْرِ اللّٰهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ وَاِلَى اللّٰهِ تُرْجَعُ الْاُمُورُ وَمَآ اَمْرُنَآ اِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» sirri zâhir olur. Ve işte o, bütün kesretler kendisinde müstehlek olup bütün kıymetler kendisinde birleşen bütün varlığı tutan, ezelî ebedî vücudı daim kendisinin olup bir ikincisini farz bile tenakuz olan o tek vâhid duygusu, hakîkî ferd duygusudur, ehad duygusudur. Bu nefy edilince herşey nefy edilmiş olur. Yukarıda beyan olunduğu üzere ehad, nefiyde umum ifade eder denilmekle de bu ma’na anlatılmıştır, «لَا اَحَدْ» demek hiç birşey yok demektir. Onun için cemîi mâadayı nefy eden tam ma’nasiyle teklik, hakîkî infirad mefhumu düşünülmeden vâhid demekle ehad ifade edilmiş olmaz. Netekim Râgıb da şöyle demiştir: vahdet, infiraddır, vâhid dahi hakikatte aslâ cüz’ü olmıyan şeydir, sonra her mevcude ıtlak olunmuştur, adedlerden herhangisi olsa ona vâhid demek sahih olur, bir on, bir yüz, bir bin denilir, o halde vâhid, lâfzı müşterektir, altı vech üzere isti’mâl olunur. Birincisi: cinste yâhud nevi’de vâhid olandır, insan ve feres cinste vâhiddir; Zeyd ve Amir nevi’de vâhiddir, dememiz gibi,

İkincisi: ittisal ile vâhid olandır, ya hılkaten: şahsı vâhid demek gibi veya sınâat cihetinden ki: hırfeti vâhide demek gibi,

Üçüncüsü: nazîri olmadığı için vâhid olandır: ya hılkatte ki: Şems, vâhiddir demek gibi, veya fazîlet da’vasında ki: fülân, asrının vâhididir demek gibi, ve «نَسِيجٌ وَحْدَهُ= biricik dokunmuş» denilmek gibi,

Dördüncüsü: parçalanamadığı için vâhid olandır: ya küçüklüğünden dolayı ki hebâ gibi, veya salâbetinden dolayı ki elmas gibi.

Beşincisi: Mebde’ içindir; ya adedin mebdei için: vâhid, isneyn gibi veya hattın mebdei için; noktai vâhide gibi, bütün bunlarda vahdet, ârızdır. Allah tealânın vasfı olduğunda vâhidin ma’nasına gelince: ne tecezzî ne de tekessür sahih olmıyan demekdir, ve bu vahdetin suubetinden dolayı Allah «وَاِذَا ذُكِرَ اللّٰهُ وَحْدَهُ اشْمَاَزَّتْ قُلُوبُ الَّذٖينَ لَايُؤْمِنُونَ بِالْاٰخِرَةِ» buyurmuştur, ki vâhid, münferid (tek, yalnız) demektir, balâda geçtiği üzere bununla Allahın gayri de vasf olunur, fakat ehad ile Allahdan maadası vasf olunmaz اه. Ebülbekanın Külliyyatında da hulâsa olarak şöyle der: vahdet, ıtlak olunur ve onunla tecezzi ve inkısam bulunmamak murad olunur. Bu ma’nada vâhid çok kullanılır, ba’zan da vahdet, taaddüd-ü kesretin mukabiline ıtlak olunur. Bu ma’naca da ehad ve ferd çok ıtlak edilir.

Vâhidin iki ma’nası vardır: birisi vahdet kendisiyle kaim olandır. Bu ma’naca vâhid, inkısam ve tecezzî etmiyendir. İkincisi de zatında nazîri ve ef’âl ve sıfatında şebîhi olmıyandır. Vücudda bu iki ma’nanın ikisiyle de hakikaten ittisaf eden Allah tealâdan başka yoktur, çünkü mevcudattan cevheri ferd gibi tecezzî etmiyende, misline ve emsaline munzamm olabilir. Arş ve Kürsî gibi nazîri olmıyan ve Şems-ü Kamer gibi nev’i şahsına munhasır bulunanların hepsine nazîr isbati mümkindir, Fakat Bârî tealânın tecezzî ve inkısamı muhaldir, ve onun misli de yoktur, nazîri de yoktur, şebîhi de yoktur. Ve tevhidin üç mertebesi vardır: birincisi tevhidi zat mertebesidir. Bu istihlâk makamı, fenâfillâh makamıdır ki Allahdan başka mevcud yoktur (var zann edilenlerin hepsi fânî olur da yalnız bir tek zâtullah mevcud kalır) «لَا مَوْجُودَ اِلَّا اللّٰه».

İkincisi tevhidi sıfat mertebesidir ki müteferrık olan her kudreti onun kudreti şâmilesinde ve her ılmi onun ılmi kâmilinde muzmahill görmek ve hattâ her kemâli onun kemâlinin envarından bir lem’a görmektir.

Üçüncüsü tevhidi ef’al mertebesidir ki bu da vücudda Allahdan başka müessir yok olduğu ılmelyakîn veya aynelyakîn veya hakkalyakîn tehakkuk etmektir اه. Velhasıl ehadiyyet, eblâğ ve ekmel olduğu, ya’ni vâhid denilebilenlerin hepsine ehad denilemiyeceği için ehadi vâhid ile tefsir edenlerin de muradı, üzerinde kesr veya zamm ile aded tasavvur olunabilen vâhidlerin biri demek olmayıp en kâmil ve tam ma’nasiyle hakîkî vâhid demek olduğunu anlamak iktiza eyler ki bu bütün ma’nasiyle bir ve eşi mümkin olmıyan tek demek olur. Onun için ba’zı ecille bunu şöyle tefsîr etmiştir: zatı, haricen ve zihnen terkib ve taaddüdden ve bunları istilzam eyliyen cismiyyet gibi, tahayyüz gibi ve hakikatinde ve hakikatinin ülûhiyyeti iktıza eyliyen vücubı vücud, kudreti zatiyye, hikmeti tamme ve sair havassında müşareket gibi şâibelerden münezzeh olan vâhid اه. Bu ifade İbni Sînanın bu Sûrei celileye olan tefsirinden muktebes ve nefyi sıfat tevehhümünü defi’ için bir ıhtar gibidir.

İbni Sîna demiştirki: ehad, Allah tealânın cemîi vücuhten vâhid olduğuna ve onda aslâ kesret bulunmadığına delâlet eyler: ne kesreti ma’neviyye ki mukavvimat ve ecnas ve fusul (ya’ni bir hadd teşkil edecek eczâi mahmule) kesreti ve madde ve suret gibi aklen mütemayiz eczâi hariciyye (ya’ni eczâi gayri mahmule) kesreti, ne de cisim gibi bilkuvve veya bilfiil diye ayrılan kesreti hissiyye yoktur. Ve bu, Allah Sübhânehû ve tealânın zatı, vechi kerîmine lâyık bisâtatı hakka ve vahdeti kâmileye nakîsa olacak olan cins ve fasıl, madde ve suret, a’raz, eb’az, a’za, eşkâl, elvan ve sair halellerden münezzeh olmasını tazammun eyler. O kendisine birşey benzemekten veya birşey ona müsavi olmaktan yüce azîz ve celîl sübhândır اه. Ehaddir, Vâhiddir, benzeri müsavisi yoktur demek bile bir tavsîf olduğu cihetle bundan maksad âsâr ve ahkâm ifade eden sıfatı inkâr değil, sıfatın zatta kesreti iycab etmediğini, çünkü Allah tealânın zatı, sıfatının terkib ve takvimiyle takavvüm ve teşekkül eden mâhiyyat gibi mürekkeb olmayıp zat ve sıfatiyle bütün vücuhtan bir ve şerik-ü nazîrsiz tek olduğunu ve onun için onun ülûhiyyeti vasfına iştirâk mümkin olmadığını beyandırki İbni Sîna bunu Şıfa ve İşârâtında tafsîl ve tevzîh eylemiştir. İşârâtında derki: belki sen şöyle dersin: eğer ma’kulât zikrettiğin gibi mütebayin suretler olup akıl ile ve ba’zısı ba’zısı ile ittihad etmezse vâcibül’vücudun her şey’i bilir olduğu da i’tiraf olununca onun vâhid hakk olmayıp kendisinde kesret bulunmuş olmak lâzım gelmez mi? Buna deriz ki: hayır, çünkü o, zatını bizatihî bildiği, sonra eseri de mümteni’ olmayıp zatı kesretlerin ılleti kayyum olduğu için zatını lizatihî bilmesine kesreti bilmesi de lâzım olur. Kesret, zatta dahil ve onu mukavvim olarak değil, müteahhır lâzım olarak gelmiş ve tertib üzere gelmiştir. Zattan gerek mübayin ve gerek gayri mübayin levazımın kesreti vahdete halel vermez. İzafî ve gayri izafî levazım kesreti ve sülûb kesreti olur. Ve esmanın kesreti bu sebebledir, lâkin bunun vahdâniyyeti zatta te’siri yoktur الخ. Şifâsında da «ma’kulâtın Allah tealâya nisbeti ve onun sıfâtı icabiyye ve selbiyyesi zatında kesret iycab etmiyeceğini ve behai a’zam ve mecdi gayri mütenahi onun olduğunu iyzah ve aklî lezzetin tafsîli» hakkında bir faslı mahsus vardır ki hulâsası sıfâtın biribirine mugayir olmıyarak aynî zata raci’ olmasıdır, ezcümle der ki: vâcibül’vücudun birinci sıfatı vücuddur. Diğer sıfatların ba’zısında ma’nen bir izafet ile bu vücud, ba’zısında da bir selb ile yine bu vücud olur ve hiç biri onun zatında ne kesret ne mugayeret iycab etmez. Ona vâhid denildiğinde ondan inkısamın selbi, şerikin selbi ile yine o vücudun kendisi kasd olunur, ona âlim denildiğinde de hakîkatte o mücerredin madde ve alâikına ıhtilâtın cevazı meslûb olarak bir izafet i’tibariyle yine o mücerredin kendisi kasd olunur. Evvel denildiğinde de hepsinin bu vücude izafeti maksuddur. Kadir, hayy, mürîd gibi daha ba’zı sıfatları ile de yine böyle bir izafet veya selb ile vâcibül’vücudun kendisi murad olunduğunu söyledikten sonra da derki: Haktealânın sıfatlarını bu vech üzere taakkul edersen anlarsın ki bunlarda onun zatı için ezcayı veya her hangi bir vechile kesreti iycab eden bir şey yoktur. Sonra da İbni Sîna bu faslı şu sözlerle bitirir: bir mahiyyetin mahzı aklî ve noksan şâibelerinin hepsinden berî her cihetten vâhid hayri mahz olması fevkında güzellik de olamaz. Onun için bütün cemal ve mahzı behâ vâcibül’vücude mahsustur, o her şey’in cemalinin mebdeidir. Her bir şey’in cemal-ü behâsı ise gereği gibi olmasıdır. Artık anlamalı ki vâcibül’vücudde gerek olduğu üzere olanın cemâli nasıldır? Cemal, selâmet, hayır, müdrik hep mahbub ve ma’şuktur, bunun hepsinin meb’dei de ya hissî, ya hayalî, ya vehmî, veya zannî, veya aklî idrakidir. İdrâk derinlik ve tahkıkce ne derece eşedd ve idrâk olunan zaten ne kadar ekmel ve eşref ise kuvvei müdrikenin onu sevmesi ve onunla telezzüzü o derece çok olur. Kemal ve cemal ve behânın gayesinde olan zatını o gayei kemal ve cemal ve behâ ile ve hem âkıli hem ma’kulü hakıkatte vâhid olarak tam ılm ile bilen vâcibül’vücudun zatı kendisine a’zamı âşık ve a’zamı ma’şuktur, ve en büyük lezzet onundur. Çünkü lezzet mülâyimi mülâyim olduğu cihetten idrâktir. Lezzeti hissiyye mülâyimi ihsas, lezzeti akliyye mülâyimi taakkuldür. Bu vechile evvel tealâ de efdali müdreki efdali idrâk ile efdali müdriktir, demek ki efdali lezzet de onundur, bu öyle bir emirdir ki ona hiç bir şey kıyas edilemez, bizde bu ma’naları ifade edecek başka tabir olmadığı için bu isimleri kullanıyoruz; binaenaleyh bunları nâhuş bulan başkalarını kullansın. Şunu bilmek gerektir ki aklın ma’kulü idraki hissin mahsusu idrâkinden daha kuvvetlidir, çünkü akıl, emri bakıı küllîyi idrâk eder. Onunla ittihad edip alâ vechimma hüve hüve olur ve onu zâhiri ile değil künhiyle idrâk eyler, mahsûsu hiss ise öyle değildir, Onun için bir mülâyime aklımız irmekle bize vâcib olan lezzet, bir mülâyimi hiss etmemizle olan lezzetin fevkındadır, öyle ki aralarında nisbet yoktur, lâkin bazan bir ârıza olur da kuvvei müdrike telezzüz etmesi lâzım gelen şeyden avarız hasebiyle telezzüz etmez olur, netekim marîz bir ârızadan dolayi tatlıyı hoşlanmaz. Bizim de bedende olduğumuz (hissiyyatımıza merbut bulunduğumuz) müddetçe halimizin öyle bir marîz gibi olduğu bilinmek iktiza eder. Çünkü kuvvei akliyyemiz kemali bilfi’il hâsıl olduğunda bir şey’in nefsinde iycab ettiği lezzeti bedendeki bir engelden dolayı kendimizde bulamayız, bedenden tecerrüd etsek hakikî mevcudatı, hakikî güzellikleri, hakikî lezzetleri mutalea ederek ma’kulün ma’kule ittisali suretiyle onlara ittisal ve intıbak eyliyerek bir âlimi ak’lî olmuş halde bulunan zatımızı mutalea ile bulacağımız lezzet ve behâye nihayet olmazdı. Hep bu ma’naları bundan sonra iyzah edeceğiz. Şimdi şunu bilmelidir ki, her kuvvetin lezzeti kendisine kemalinin husulüdür: hissin mülâyim mahsüsat, gadabın intikam, ümidin zaferdir, ve her şeyinki kendine mahsus olandır, nefsi nâtıkanınki de bilfiil âlemi aklî olmasıdır. İmdi vâcibülvücud zatında ma’kuldür; taakkul edilsin edilmesin.. Ve ma’şuktur, taaşşuk edilsin edilmesin اه. Bunu müteakıb «mebdei evvelin tedbirinden eşyanın suduru» hakkındaki mekalei tâsiada «mebdei evvelin fâiliyyetin sıfatı» hakkındaki birinci fasılda da şöyle başlar: imdi bize zâhir olmuşturki: küllün vâcibülvücud bir mebdei vardır. Bir cinste dahil değil, bir had veya bürhan tahtinde vuku’a gelmez, kemmiyyetden ve keyfiyyetten ve mahiyyetten ve mekândan ve zamandan ve hareketten münezzeh, misli yok, şeriki yok, zıddı yok ve o cemi’i vücuhtan vâhid, çünkü. Gayri munkasim: ne bilfi’il eczâda, ve ne muttasılda olduğu gibi farz ve vehm ile eczada, ne de zatı, birbirini mütegayir bir takım aklî ma’nalardan mürekkeb olarak onların birleşmesiyle bir cümle olmak suretiyle akılda asla inkısamı yok, ve o kendine hass olan vücudunda hiç müşareket edilememesi haysiyyetinden vâhiddir, o, bu vahdetle ferddir, ve o tamam olmak için intizar edecek birşey kalmamış tammülvücud olduğu için vâhiddir ki bu, vâhidin vücuhunun ehadidir, bunda vâhid ancak vechi selbî üzeredir, ecsamın ittisal veya ictim’a veya diğer vechile vâhid olması gibi bir zata veya müte’addid zevata lâhık olur, vücudî bir ma’nadan ibaret bir vahdet ile vâhid değildir. Ulumi tabi’iyyede geçen mebahisten gayri mücessem ve gayri mütenahî bir kuvvetin vücudu ve onun hareketi evveliyyeye meb’de olduğu tevazzuh etmişti, Ondan sonra da vâcibülvücudun vücudu cemîı cihattan bizatihi vâcib olduğu tebeyyün etti

الخ. اه. Râzî tefsirinde derki: Allah teâlânın sıfatı ya izafiyye (sübutiyye) veya selbiyyedir. İzafiyyesi: âlim, kadir, mürid, hallak dememiz gibi, selbîsi de: cisim değil, cevher de değil, araz da değil dememiz gibidir. Mahlûkat evvelâ sıfatın birinci nev’ine, sâniyen de ikinci nev’ine delâlet eyler, ve bizim Allah dememiz, sıfâtı izafiyyenin mecami’ine delâlet eyler, ehad dimemiz de sıfâtı selbiyyenin mecami’ine delâlet eyler. Binaenaleyh «اللّٰهُ اَحَدٌ» dememiz, ukuli beşeriyyeye lâyık olan ırfanı ifade de tamm olur. Allah, lâfzı sıfâtı izafiyyenin mecami’ine delâlet eder, diyoruz: Çünkü Allah, ibadete müstehikk olan zattır, ibadete istihkak ise ancak iycad ve ibda’da istıklâl ile olur, iycad da istıklâl ise tam kudret, nâfiz irade ve külliyyat-ü cüzîyyat bütün malûmata müteallık ılm ile olur. Ve işte bunlar sıfatı izafiyyenin mecami’idir. Sıfatı selbiyyenin mecami’î de ehadiyyettir: çünkü o hakikatin nefsinde terkib ve taaddüd cihetlerinin hepsinden münezzeh müfred olmasıdır. Çünkü mürekkeb olan her mahiyyet, eczasından herbirine muhtacdır, ve eczasından her biri onun gayrıdır, onun için her mürekkeb olan gayrisine muhtacdir. Her gayre muh’tac olan da lizatihî mümkindir, binaenaleyh her mürekkeb olan lizatihi mümkindir. Kâinatın hepsinin mebdei olan ilâhın mümkin olması ise mümteni’dir: binaenaleyh o nefsinde ferddir, ehaddir. Ehad olunca da mütehayyiz olmaması vâcib olur. Çünkü her mütehayyizin sağı soluna mugayirdir. Böyle olan da münkasimdir. O halde ehadin mütehayyiz olması da mühaldir, mütehayyiz olmayınca hayyizlerden, cihetlerden hiç birşeyin içinde değildir, bir şey’e hulül etmemesi de vâcib olur. Çünkü mahalli ile beraber ehad olmaz, birşey’e mahal de olmaz, çünkü halliyle beraber ehad olmaz, ne hall ne mahal olmayınce hiç mütegayyir de olmaz, ehad olunca vâhid olması da vâcib olur. Çünkü iki vâcibül’vücud farz olunsa vücubda iştirâk etmiş, taayyünde temâyüz eylemiş olurlardı, iştirâk edilen ise temâyüz edilenin gayri olacağından vâciblerin her biri de mürekkeb olmuş olur, binaenaleyh ehadiyyet vâhidiyyeti de müstelzim olur, tam ma’nasiyle tek olan tam ma’nasiyle bir olur.

Râzî bu iyzahtan sonra sıfâtın kesreti, zatta kesreti iycab etmiyeceğini de kısaca anlatmak için burada şöyle bir sual ve cevab ile der ki: bunun üzerine eğer denilirse: şey’in ehad olması nasıl taakkul olunur? Çünkü bir hakîkat ehadiyyet ile tavsîf olununca burada bir o hakîkat, bir o ehadiyyet, bir de ikisinin mecmuu yok mu?, Bu ise ehad değil, sâlisü selâse (üçün biri) olmaz mı? Cevab: ehadiyyet o hakîkate âiddir, ehad diye hukm olunan zat o hakîkatin kendisidir. Onunla ehadiyyetten husule gelen mec’mu’ değildir. Ya’ni ne üç ne de iki zat yok, cüzsüz, şeriksiz her kemal kendisinin olan bir tek zat vardır. Zatı ve sıfâtı kemali ile ehadiyyet kendisinden ayrılmıyan vücudu vâcib olmakla tapılacak ancak bir tek ilâh vardır ki o Allahdır. Allah ismi celâli, hakikatte en güzel sıfatların sübutî ve selbî hepsinin sahibi olan Hak tealânın ismi zatı, ehad ismi de cüz ve şerîki nefy ederek bütün sıfâtı selbiyyenin ifadesi olduğu için «اللّٰهُ اَحَدٌ» kelâmı, Allah tealânın izafî, selbî bütün sıfatiyle zatının birliğini ifade etmiş olur اه. Şübhe yok ki bütün mes’ele âlemde kendimiz de dahil olduğumuz halde yokken var, varken yok edilip durduğunu görmekte olduğumuz âfâkî, enfüsî kesretlerin mebde ve mercii olan Allah tealânın birliğini tanıtmak olduğu için onunla onun eseri, halkı olan kesretler beynindeki nisbeti ifade eden sıfâtı mülâhaza etmek de zarurîdir. Ülûhiyyet mülâhazası bir sıfat mülâhazasıdır. Kuvvetsiz madde, fiilsiz feza, ılimsiz tabiat kibı sıfatsız olarak sadece o diye mülâhaza olunan zat medlûlünde vasıf demek olan bir kemal bir husün ve hayır mülâhaza edilmiş olmaz. Olmayınca da bir hamd-ü senâya lâyık olup olmadığı tanınmış olmaz. Halbuki ülûhiyyet, ma’budluk her hamd-ü medha istihkakı ifade eden sübutî ve selbî nâmütenahî kemal sıfatlarının güzellik, yükseklik nisbetlerinin hepsini câmi’ en has en mümtaz bir sıfattır ve bu imtiyaz ve ıhtisas onun hakîkatte zatî vahdetinin müfadıdır. Bununla muttasıf olan zatın birden ziyade olmasına ve onun zatında ve sıfâtında şeriki bulunabilmesine münafîdir. Allah ismi şerifi, ismi zat olmakla beraber zatı mahzın ismi değil, ilâhlık sıfatiyle muttasıf olan zatı ekmelin ismidir, bundan dolayı bu ismin ta’rifinde «Allah, kemal sıfatlarının hepsini câmi’ vâcibül’vücudün zatının ismidir» diye ifade olunur. Kemal sıfatlarının hepsini câmi’ vâcibülvücud sıfatı ise her hamd-ü senaya istihkakı ifade eden ve kemali a’lâ olan tek ülûhiyyet sıfatıdır. Ve Allah tealânın zatına mahsus ve zatının muktezası bir sıfati sübutiyyedir: Allah, ilâhdır denilir «اِنَّمَا اللّٰهُ اِلٰهٌ وَاحِدٌ». Sübutî olduğu için de vücubi vücud, ılim, kudret, tekvin, rübubiyyet gibi sıfâtı sübutiyye mecamiinin hepsini câmi’, ehassı sıfâttır, bundan dolayı Râzî Allah isminin sıfâti sübutiyye mecamiine delâletini söylemiştir. Maamafih yalnız sıfâtı sübutiyyeyi değil, sıfâtı selbiyyeyi de ihtiva ederek sâbit olan bir sıfatı sübutiyyedir. Çünkü çirkinlik ve eksiklik sıfatları nefy edilmeden kemal sâbit olmaz, bu i’tibar ile Allah ismi celâli sıfâtı selbiyyeye de delâlet eyler, ma’ruf olan da budur, fakat bu delâlet, ülûhiyyet sıfâtı sübutiyyesinin zımnında olmak hasebiyle sarih değildir, müşriklerin şirke düşmesi de bundandır. Onun için burada «لَيْسَ كَمِثْلِهٖ شَىْءٌ» gibi sıfâtı selbiyye mecamiine delâlet ehad ismi ile tasrıh edilmiştir. Çünkü yukarıki izahattan da anlaşıldığı üzere ehadiyyet, tecezziyi, taaddüdü, şirki nefy eden bir sıfati selbiyyedir. Ve böyle olduğu de «لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا اَحَدٌ» ile îzah buyurulmuştur. Râzî bu nüktelere tenbih ederek sıfât ve esmânın kesreti Nesârânın zu’m ettikleri gibi zatta kesreti ıktiza etmiyeceğini de anlatmış, İbni Sînâ gibi o da sıfatın tegayürü, zatin hakîkatinde ayrı ayrı birer vücud teşkil edecek, onun mevkufün aleyhi olacak eczai hariciyye veya akliye olmak suretiyle değil, hepsi bir vücude raci’ niseb ve izafat kabilinden olmak suretiyle nisbî olduğunu söylemiştir ki bu mes’ele, akaidde sıfat zatın ayni mi gayrı mi? Diye meşhur olan bir bahsin mevzuudur, Hukema ve Sofiyye ve bir kısım mütekellimîn hüve hüvesine ayni demişler diye meşhurdur, lâkin sıfatta nisbet veya selb mülâhaza edildiği cihetle nisbete hüve hüvesine aynî zat demek pek doğru görünmez, âlim aynî zat olsa da ılim âlimin kendisidir demek iyi anlaşılmaz. Maksad, aynî zata raci’ olduğunu söylemektir. Zat, sıfattır veya sıfat, zattır demek bir tenakuz gibi olacağı, gayridir demek de vücudda mütemayiz iki zat varmış gibi bir farzı ıktiza eyliyeceği cihetle Eş’arî «lâhüve velâ gayrüh = ne ayni, ne de gayri» demiştir ki sıfat, zat ile kaim olduğundan hakîkatte iki şey yok demektir ve bu daha eslemdir. Bir kısım mütekellimîn de mefhumda temâyüzü gözeterek sıfat denilen zat denilenin ayni olamıyacağını, ayni olmayınca da gayri denilmek lâzım geleceğini söylemişlerdir ki bunlar ayniyyet ve gayriyyeti iki nakîz tekabülü olarak mülâhaza eylemişlerdir. Umumî ezhâne bu daha mülâyim gelirse de bunu söylerken bir zata mukabil gayr denildiği zaman vücudda diğer bir zat varmış gibi bir tevehhüme düşmekten sakınmak iycab eder. Çünkü zihin sıfatı da zat gibi bir mevzu’ halinde tecrid ederek nâıtin men’uta ihtisası suretiyle sıfatın sıfatı, sıfatın sıfatı diyerek düşünüp giderken mebdei hareketini unutursa sıfatları da zat diye telâkkî etmekte yanılır. Zat ve sıfat kelimesinin lisandaki muhtelif meratibinden zühül eder.

Bu münakaşalardan maksad ise nâmütenahî kemal sıfatlarını zatı hakda isbat ile beraber zatta kesret olmadığını, hepsinin bir zata râci olduğunu anlatmaktır. İslâmda Hükema, Sofiye, mütekellimîn hepsi de zatta kesret olmadığından fi’lin kesreti gibi sıfatın kesreti dahi zatta bir tecezzî veya taaddüd ifade etmiyeceğinde müttefıktir. Bunu şöyle hülâsa edelim:

Allah tealâ sıfâtı zatiyyesinin mecmu’undan teşekkül etmiş mürekkeb bir mahiyyet değildir, ta’biri âharle onun zatı sıfatının muktezası değil, sıfatı zatının muktezasıdır, sıfatın hakikî ma’nası da budur. Onun vücudu bizâtihî vâcib olduğu gibi sıfatı da başka olarak değil, aynî zatiyle vâcibdir. Ve biz sıfatı ilâhiyyeyi düşünmekle edindiğimiz mefhumlardan nefsimizde Allah tealânın hüvviyyetini teşkil eden bir mefhum edinmiş olmayız, ancak ona olan nisbet ve ihtiyacatımızı duymuş ve onun tecelliyatına delâletler edinmiş esma ve ehkâmına ma’rifet hasıl etmiş oluruz.

Fatihada bütün hamdin Allaha mahsus olduğu beyan olunurken Allah ismi zatı, ülûhiyyet vasfı ile bütün kemal ve cemal sıfatlarının hepsini birden câmi olduğu anlatılmak üzere bütün yüksek nisbetlerin toplandığı «رَبِّ الْعَالَمٖينَ اَلرَّحْمٰنِ الرَّحٖيمِ مَالِكِ يَوْمِ الدّٖينِ» sıfatlariyle tavsîf olunup ıbadet ve isti’âne ona tahsîs edilmiş, sonrada bu esma ve sıfat âlemînin delâleti ve Kur’anın beyanatı ile tafsîl olunup nihayet onun zat ve sıfâtının ehadiyyeti karşısında bütün kesretlerin müstehlek olduğu tanıtılmak üzere «قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ» buyurulmuştur. Şu halde bizim duyduğumuz, bildiğimiz düşündüğümüz kesretlerin, adedlerin hiç biri: ne cevahiri, ne a’razı, ne eczası ne küllü, ne cüz’iyyatı ne küllîsi o değildir, onun ikincisi de değildir. Mertebe mertebe hepsi de onun halk ve emriyle onu haber veren dâlli, âyâtı, kelimatıdırlar. Kelimelerin medlûllerine, isimlerin müsemmalarına, alâmetlerin, Âyetlerin, nişanelerin mevzuılehlerine, eserlerin müessirlerine delâlet eyledikleri gibi hep ona delâlet eyler hep ona olan nisbetlerini ifade ederler. Vücudları kendilerinden ve kendileri için olmadığından dolayı gerek âfakta ve gerek enfüste varlıkları müddetince hep ona olan ihtiyac ve alâkalarını ve hep kendi hiçlikleriyle ondan aldıkları kuvveti, kıymeti, ma’nayi anlatırlar, onun için «heme ost = hep odur» demek de bir ma’na ile doğrudur. Çünkü hepsinin kıymeti vücudiyle ve ılmiyyesi ona delâlet ve rucu’dan ibarettir, kelimenin huküm ve kıymeti ma’nasına racidir, vücudi daim o, matlûbi kül odur. Ondan başka hiç bir şey, hep olamaz. Yani vücudun bütün kemalini câmi olamaz, bütün âlem ne kadar kemal eserini hâiz olursa olsun meratibi imkân, namütenahî olduğundan bulunduğu her mertebe de kemal, nâmütenahî ve daha yüksek tekâmüle kabil olarak rububiyyet kanununun tahtı hukmündedir. Onun henüz fi’le çıkmamış yarını, sonu âhireti vardır. Bütün kemal kendisinde bilfiil olan ise, evvel ve âhir olan hayyi kayyum vâcib talâdır. Evvel ve âhir, zâhir ve bâtın hep birleşmeden hep olamaz, hiç bir tekâmüle ihtiyacı olmıyan hep bir ancak o rabbül’âlemîn olan Allahü ehaddır, onun için yukarıda zikr ettiğimiz vechile, Sâbikûn ondan başka varlık tanımamışlar «كُلُّ شَىْءٍ هَالِكٌ اِلَّا وَجْهَهُ كُلُّ مَنْ عَلَيْهَا فَانٍ وَيَبْقٰى وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلَالِ وَالْاِكْرَامِ لِمَنِ الْمُلْكُ الْيَوْمَ لِلّٰهِ الْوَاحِدِ الْقَهَّارِ» mısdakını her lâhza müşahede etmişlerdir. Onu duymıyanlar da yarın duyarlar.

Hanbelîlerden İbni akîl şöyle demiş: bizce sahih olacak kavil, sıfatı isbat ile beraber Allah tealânın ilâhiyyetinde vâhid olmasıdır başka değil اه. beyan olunduğu üzere ilâhiyyet sıfatı kemâlin hepsini câmi’, ya’ni hepsinin birleştiği ehassı sıfât olduğundan bu şöyle demek olur: mutlak vücudun nâmütenahî her kemâli, ilâhiyyet vasfında toplanarak ancak Allahda birleşmiştir. Sıfâtın herbiri i’tibariyle vâhid olması iycab etmezse de mecmuu olan ilâhiyyet sıfatında vâhiddir, ondan başka ilâh yoktur اه. Bu ifade ba’zı sıfatta taşbihe müsaiddir, mahlûkatta da kemâl sıfatlarından bir takımları bulunabilir. Netekim âlim, rauf, rahîm, adl gibi be’zı esmâ ve sıfât ile ıbâdın da tavsîf ve tesmiyesi tecviz edilmiştir, lâkin nâmütenahî kemalâtın bütün celâl ve ikram sıfatlarının en tam ma’nasiyle hepsinin birden bir mahlûkta bulunması muhaldir. İlâhiyyet, ya’ni en büyük sevgi ve en büyük haşyet ve ta’zim ve her türlü hamd-ü sena ile ibadete istihkak demek olan ma’budluk ancak Allaha mahsustur. İnsan mahlûkatta gördüğü herhangi bir kemâle bağlanıp da ona kul olmamalı, ondan derhal Allah tealânın namütenâhî kemâl ve cemaline istidlâl ederek bütün varlığıyle ona bağlanmalı, ona kulluk etmelidir, bir Allahdan başka tapılacak yoktur demek olur. Ve bu ma’naca «اللّٰهُ اَحَدٌ» demek «اللّٰهُ اِلٰهٌ وَاحِدٌ» takdirinde olarak «وَاِلٰهُكُمْ اِلٰهٌ وَاحِدٌ لَآ اِلٰهَ اِلَّا هُوَ» meâlinde gibi olur. «لَآ اِلٰهَ اِلَّا اللّٰهُ» kelimei tevhidiyle umumun mükellef olduğu ve herkes için fehmi kabil olan tevhid de budur. Ya’ni ülûhiyyette şirki nefidir. Bu ma’na sıfatı teksir ile beraber onların kesretini bir tek ilâhiyyet vasfında tevhid ederek zatı sıfatta tevhiddir, öyleki bir çok zatlar ve onlarda ba’zı sıfatlar mümkin olsa da bütün sifatı câmi’ ülûhiyyet vasfiyle vâcib olan ancak bir tek zattır. Şübhe yok ki bu ma’na sahihtir. Ve iymanın ilk şartıdır. Bununla beraber şundan gaflet edilmemek de lâzım gelirki Allah, ilâhi vâhiddir demekte «Allah yalnız ilâhiyyetinde vâhiddir» demekten fazla ma’nâ vardır. İlâhiyyette vahdet bunun en müteyakkan ma’nası olmakla beraber ekmel ma’nası değildir. Ekmel ma’nası gerek zatında ve gerek sıfâtının her birinde ve gerek mecmuu i’tibariyle ilâhiyyette, ya’ni her vechile vahdeti kâmiledir. Yalnız ilâhiyyette vâhiddir demek zatı ehassı sıfât olan bir sıfatta tevhid demek olan vâhidiyyet, iymanın ilk şartı olarak kâfi olsa bile ehadiyyetin ma’nasını tefsîr için kâfi olamaz. Bundan dolayı Âlûsînin kayd ettiği üzere yine Hanbelîlerden ve Selefiyye denilenlerden hâfız ibni Receb gibi diğerleri demiştir ki Allah sübhânehu ilâhiyyetinde ve rububiyyetinde vâhiddir, ondan başka ma’bud da yok, Rab da yoktur, ve Allah tealâyı varid olan sıfât ile tavsîf eyledikden sonra da «هو» zamiri gerek şan ve gerek mes’uli anhe râci’ olsun iki vech üzere de murad vâhidiyyeti kâmile olduğunu ihtiyar eylemiştir اه. İbni Kayyimi Cevzî Mesaliküssairînde tevhidin biri ma’rifet ve i’tikada biri de kasd ve amele aid olmak üzere ilmî ve iradî iki kısmını beyan ederken sıfatsız olarak sade zatı tevhidin amelî hiç bir kıymet ve ehemmiyyeti olamıyacağını ve sıfâtı nefy edilerek ma’bud olduğu iddia edilen herhangi bir zatın Kur’ânda beyan olunduğu üzere müşriklerin taptığı görmez işitmez, ne menfaate ne zarara gücü yetmez putlardan hiç farkı olmıyacağını söyledikten sonra Allah tealânın nâmütenahî her hamd-ü senaya müstehıkk olduğunu ve onun sıfatları gayri mütenahî olmakla kendisinden başkasının onları temamen bilemiyeceğinden dolayı hakkiyle hamd-ü senasını da iyfa edemiyeceğini ve bu nâmütenahî sıfatların hepsi Fatihada hamdde icmal olunup tafsîli «ilâhiyyet, rubûbiyyet, rahmet ve mülk sıfatlarında hulâsa ve tevhid edilmiş bulunduğunu ve binaenaleyh gerek ilmî ve gerek iradî tevhidin bu sıfatlarla ilâhiyyet ve rububiyyeti tevhide râci’ olduğunu söylemiş ve tevhidi zat ile uğraşanların hepsini mu’attılei sıfât Ceh’miyye diye göstermiş, ve bununla beraber murad bütün sıfâtın bir sıfatta tevhidimi? Bir zatta tevhidimi? Zatın sıfatta tevhidimi? Bu noktaları tevzîh etmemiştir. İbni Akîlin «وَاحِدٌ فِى الْهَيْئَةِ لَا غَيْرُ» demesinin zâhiri zatı ancak mecmuı sıfât demek olan bir sıfatta tevhid görünür. Bunu kâfi görmiyen İbni Kayyim ve İbni Recebin ilâhiyyette ve rubûbiyyette vâhid dimeleri de zatı bir kaç sıfatta tevhid olmuş oluyor, bu ifadelerin zâhiri ise vahdet, ya’ni şeriki olmamak evvel emirde sıfatın sıfatı olup zatın vahdeti bir sıfat veya sıfatlar dolayısiyle olmasını ıktiza eylerki bu elbette doğru değildir. Vâhid, ehad sıfatlardan evvel zatın sıfatıdır, evvelâ zât, zatında tevhid edilmedikçe sade sıfatta tevhidi işrâkten ibaret olur. İki üç şey bir sıfatta birleşebilir, şirket denilen de müteaddid zevatın bir şeyde veya bir kaç şeyde birleşmesinden başka bir şey değildir. Müşriklerin yaptığı da müteaddid zevatı ilâhiyyet vasfında vahdeti cinsiyye veya nev’iyye ile birleştirmektir. Nasârâ da teslisinde «Baba ilâh kendi ilâhlığı cevherinden oğula ve ruhulkudse birer cevher vermiş, her biri birer ilâh olan üç uknum, ya’ni eb, ibin, ruhulkudüs üç zat hem cevherde hem ilâhiyyet vasfında birleşip bir ilâh olmuş» demekle evvelâ Allahı bir cevherden üç şahsa tecezzî ettirip sonrada üç şahsı cevherlerinin cinsiyle ilâhlık sıfatında birleştirerek bir şahıs yapmışlar ve bu suretle üç zatı her cevherde hem sıfatta teşrik ederek soy adında birleştirir gibi birleştirmişler, üç şahıs bir şahıstır, üç ilâh bir ilâhtır. Çünkü cevherleri bir, sıfatları bir demişlerdir. Bütün bunlara karşı her türlü şirk şâibelerini nefy ile teşkikleri izale için Allah teâlânın ehadiyyetini tanıtmak üzere «قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ» buyurulmuştur. Şu herkesçe malûmdurki bir çok sıfatların cüz’ olarak değil, sıfat olarak yalnız bir zatta toplanması şirk iktiza etmez bil’akis kemal ve teferrüdünü iktiza eyler. Müteaddid zevatın bir vasıfta veya her hangi bir şeyde birleşmesi ise aynî şirktir. Çünkü sıfât, tedâhül eder de zevat tedâhül etmez. Bundan dolayı ulemamız demişlerdirki zatullahta sıfâtın taaddüdüne kail olmaktan şirk lâzım gelmez, fakat sıfatta birleşen zevatın taaddüdüne kail olmak mahzı şirktir.

«لَآ اِلٰهَ اِلَّا اللّٰهُ= Allahdan başka ilâh yok» demek zatı bir tek olan Allahdan başka ilâhiyyet ile muttasıf, ilâh ismine müstehik hiç bir zat yoktur. İlâhlık onun zatına mahsus demektir, yoksa Allah, ilâhiyyet sıfatına mahsustur, yalnız ilâhlığında birdir demek değildir. Yani zatı sıfata kasır değil, sıfatı zata kasırdır. İbni akîlin Allah ilâhiyyetinde vâhiddir başka değil demekten muradı da budur, ancak ilâhiyyetten ma’âda sıfatların da ona münhasır olması iktiza etmez ma’nasını da îham ettiği için İbni kayyîm ve İbni Receb ve emsali rubûbiyyet sıfatını da tasriha lüzum görmüşlerdir, İbni kayyîm, mülkü de tasrih eylemiştir. Hâfız İbni Recebin vâhidiyyeti kâmile demesi de zatında ve ilâhiyyeti muktezî olan bütün sıfâtında hakikî vahdete tenbihtirki ehadiyyet ancak vahdeti kâmile ile tefsir olunabilir, doğrusu Allah tealânın esmâi hüsnâsında başkasına ıtlâkı caiz olmıyan esma ve sıfât Allah, ilâh, rab isimlerine ve sıfatlarına münhasır değildir, Rahman, Kuddûs, Sübbuh, Sübhan, âlimülgaybi veşşhade, Alâ kûlli şeyin kadir, Hallak, Haliku külli şey, Ahsenülhalikîn gibi daha bir çok isimler ve sıfatlar vardırki mahlûkattan hiç birine ıtlak olunmaz. O, bunların her birinde de vâhid, ferddir. Semî, basîr, habir gibi Allahdan başkasına ıtlak olunan isimler dahi mahlûkattaki noksan sıfatlarından tenzih ve tecrid olunup sair esmai ilâhiyyeye münasib bir mefhum ile Allaha ıtlak olunur. Onun için Fatihada dahi geçtiği vechile esmâ ve sıfâtı ilâhiyye sade hakikati lügaviyyeleriyle değil, gayâtı murad olunarak birer hakikati şer’iyye olmak üzere ıtlak edildiği de Leyse kemislihi şeyün hukmünce ihtar olunagelmiştir. Allah tealâ sade ilâhiyyet ve rubûbiyyet sıfatlarında değil, sıfât ve esmasının her birinde de vâhiddir, Onun için «اَلرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوٰى» gibi teşbihi andıran müteşabih sıfatlar dahi «لَيْسَ كَمِثْلِهٖ شَىْءٌ» muhkemince tevfîkan tenzih ile telâkkî edilmek lâzım gelir.

Esmâi ilâhiyyenin hepsi mümkin olabilen nâmütenahî tekâmüllerin fevkında kemali a’lâye sahib olan hüvviyyeti hakka nisbet için mevzu’dur. Bütün celâl ve ikram sıfatlarını câmi olan kemali A’lâ ise bizde temessül edebilen hâdis mefhumlarını mazmunu değil, medlûlüdür, içinde değil, ötesindedir, Hattâ kemali a’lâ bir takımlarının zann ettiği gibi kemali mutlak da değildir. Mutlak, a’lâya da ednâya da ıtlak olunabilir. A’lâ, ednânın noksanlarından mücerred yükseklikleri câmi’ olarak a’lâdır. En güzel demek güzel demekten ıbaret olmadığı gibi her güzel demekten ıbaret de değildir, hiç bir güzelde bulunmıyan güzellikleri câmi’ hepsinden üstün yegâne güzel demek olduğu ma’lûmdur. Vücudi mutlâkı vücudi a’lâ zann edenler yanılırlar, her duyduğunu a’lâ sanır sarılırlar, sonra da yokluğunu görüp darılırlar. Biz bu güne kadar vücude gelmiş olan âlemlerin hepsini vâsıl olabildikleri kemallerin hey’eti mecmuasiyle birden bilip de bütün âlemin kendimizde temessül ettiğini düşünsek yine vücudi a’lâyı, kemali a’lâyı bilmiş, düşünmüş olmayız, yarın için daha yüksek kemallere doğru hareketimiz imkânını selb edemeyiz, vücudda fikri terakkîyi tevkıf edemeyiz ve kelime ile topladığımız bütün kemalâtı mümkine ve mafruza, o nâmütenahi terakkî mec’muu elbette bu günkünden daha yüksektir, fakat bu da kemali a’lâ değildir. Çünkü zatında kendisi kendi varlığına kâfi gelmeyip yoklukla da alâkadar olan ma’lûl kemalât mecmuudur, kemali a’lâ bunları bir taraftan yaratıp bir taraftan yok edip duran ve ezel-ü ebedde bütün varlık mülk-ü saltanatı kendinin olan ve binaenaleyh daha yükseği mümkin ve mütesavver olmıyan Hak tealânın vücudi hassıyle zatı ehadiyyetine mahsustur ki onun hüvviyyetinden kendisinden başkasiyle bihakkın ta’bir mümkin olmaz, o bizim mahsûsat veya ma’kulâtımızla çizdiğimiz suretlerin, hadlerinden âhir, her şeyden zâhir iken her şeyden bâtındır, ona zatında ancak o denebilir.

Sıfâtı ilâhiyyeyi ifade eden esmâi ilâhiyye bize onun kendisini tahlil ile ona bir had ta’yin ettirecek mefhumları ifade için değil, bizim kendimizde ve âlemimizde ona olan nisbetlerimizi tahlil ederek hâdisâtın mutazammın olduğu mertebei itlâkın fevkında bir tecrid ile her kemal kendisinin olan zatı Hakka delâlet için vaz’ olunmuştur. Meselâ ılim, denildiği zaman biz kendimizde bulduğumuz ılim mefhumunu bütün derecatiyle teemmül ederek bildiğimiz hâdis ve nisbî ılimden, mutlak ılim mefhumuna ve ondan her şey’i olduğu ve olacağı gibi hiç eksiksiz muhît ve binaenaleyh gaib ve şâhid bütün kemalâtı câmi’ kadim ilmi ekmel kendisine mahsus olan zatı Hakka fikir ve irademizi her cihetten tevcih etmemiz lâzım gelir, öyle ki biz o ılmin içinde olduğumuz halde o, bizim ılmimizin mâverasında muhîtı küldür, ve o ancak «o» dur. Ve biz ona irebilmek için kendimizden geçmemiz ıktiza eder. Allahın yetmiş bin hicabı vardır açıverse onun «sübühatı vechi = yüzünün tecellii celâli bütün göz erimini, ya’ni her şey’i yakardı mealindeki hadîsi nebevî mazmunu tecelli eyler, çünkü onun karşısında bütün kesretler müstehlek olur. Bunu sezmek onun vâhidi ve kemâlin onda bilfiil tehakkukunu sezmektir. Başka yok zat ve sıfat ve ef’aliyle ancak «o» var olduğunu tanımaktır. Demek olurki esmâi ilâhiyyenin her biri de bütün selbî ve sübutî celâl ve ikram sıfatlariyle zatındaki birliğine delâlette birdir. Ancak bizde olan vechi delâlet i’tibariyle mertebe mertebe fark ve kesret zâhir olur. O zatında bir olduğu içindirki zatının muktezası olan ilâhiyyetinde de bir, rubûbiyyetinde de, mülkünde de bir, ılminde de bir, kudretinde de bir, hep celâl ve ikrama râcı’ olan namütenahi sıfât ve esmasında da birdir. Fakat bütün niseb ve ahkâmın medarı ilâhiyyet sıfatı olduğu, bütün vicdan ve vücudun vecd ile bağlandığı cazibei hakk-u hayr, ilâhiyyet sıfatında sarahatle toplandığı için sıfatı zâtiyye olarak ilâhiyyette vahdet bütün levâziminde teferrüdü ıktiza ettiğinden dolayı zat ve sıfât ve esmâ, cemii vücuhdan vahdeti kâmileyi istilzam eylediği ve cemii esmâyı câmi’ olan Allah ismi celili de bu haysiyyetle ismi zat olduğu cihetle ilâhiyyette vahdet denilmekle zat ve sıfât ve esmâ her birinde ve hepsinde bütün levazimiyle vahdet kasd edilmiş olduğunu anlamak lâzım gelir. Böyle olunca da zatında da vâhiddir, vücudunda da vâhiddir, rubûiyyetinde de vâhiddir, rahmaniyyetinde vâhiddir, hallâkıyyetinde vâhiddir, diye ilâh... ta’dada lüzum kalmaz, ve yine bundan dolayıdır ki ilâhiyyetinde vahdete i’tikad edilmedikçe iymanın şartı olan tevhid yapılmış olmaz. Yalnız zatında birdir, veya vücudunda birdir, rubûbiyyetinde birdir, diye ma’rifet iymana kâfi gelmez «لَآ اِلٰهَ اِلَّا اللّٰهُ» denmiş olmaz. Maamafih Allah, zatında bir olmıyarak ilâhiyyetinde birdir, demek de zatında ve ilâhiyyetinde şirk koşmaktan başka birşey olmaz.

Hasılı Allah birdir demek gerek zatı, gerek sıfâtı, gerek esmâsı hangi noktai nazarla mülâhaza edilirse edilsin hep birdir, hiç şerîki olmıyan bir tek hakikattir. Onun için ilâhlık ona mahsustur, o ilâhiyyetinde de hakîkî ve zatî birlikle birdir, demek olur. Binaenaleyh ona bir çok esmâ ve sıfât ile ma’rifet edinmek onun zatında kesret, veya zatına bir nazîr isbat etmek ma’nasına olmıyacağı gibi vahdet sıfatiyle tanımak da ona bir had ve nihayet isbat etmek ma’nasına değildir. Kendisinden maadayı selb eden bir sıfatı selbiyyedir, Allahın vahdeti adedde vahdet dediğimiz kesrette vahdet değildir. Kesret onun halk sıfatına raci’ olan mahlûkatında, mülkündedir ki onun bir emriyle var, bir emriyle yok olan niseb ve izafattan ıbarettir. Ma’lûm ki aded iki ile başlar, ikiden ilâ gayrinnihaye sayabildiğimiz adedlerin hepsi de birer adeddir, kesrette vahdettir, bunların hepsinde kesir de mümkindir, emsal de mümkindir, bunda a’mali erbe’a cereyan edebilir, bir taksim iki, bir taksim üç gibi kesirlere suret yaptığımız vâhidlerin hepsi mahraclarına göre i’tibar olunan aded vâhidleridir. Bu suretle bir de adedlerin başlangıcı olan vâhid vardırki bunda kesir, tecezzî mümkin değildir, darb, taksim, tarh kabil olmaz, fakat mislini veya emsalini zamm ile cem’i mümkindir. Kendisi aded olmamakla beraber adedden cüz’ olabilir, cem’i mümkin demek de cinsi mümkin demektir, cinsi bulunamazsa tek olur. Bir sayı sayarken bir diye başladığımız bu vâhid kendisi aded olmamakla beraber adedin mebdei yani birincisi olabilmek itibariyle hisabda aded gibi mülâhaza olunur, buna aded, sayı demek mecaz olsa da aded yolunda vâhid demek hakikattir. Bu da nisbî vâhid demek olduğundan vâhidi kıyasî dahi ta’bir olunmuştur. Binaenaleyh aded tarikiyle vâhid denildiği zaman içinde parçası veya dışında misli mümkin olan vâhid demek olur, böyle kesrette vahdet her şeyde bulunabilir. Bu ise ekmel ma’nasiyle vahdeti hakikiyye değildir. Allah tealânın birliği ise ne içinde ne dışında kesir ve misil mümkin olmıyan ve her ma’nasiyle şirk ve taaddüdü nefyeden birliktir. Ona evvel demek ikincisi var demek değil, sâbıkı yok demektir, ona âhir demek de sâbıkı var demek değil lâhiki yok demektir. Onun için ona evvel ve âhir isimleri söylenirken birlikte söylenmelidir. Ona adedde anladığımız ma’na ile meb’de demek de doğru değildir, o kendisine mümasil bir ikincinin başlangıcı değildir, hattâ esmâi hüsnâda meb’de ismi varid olmamıştır, mübdî ve muîd isimleri varid olmuştur. Sayılmağa kalkışılacak olursa ona bir, denilir kalınır, o her noktai nazardan bir, hep bir, hep tektir, «كَانَ اللّٰهُ وَلَمْ يَكُنْ مَعَهُ شَىْءٌ» dir, ve «اَلآنَ كَمَا كَانَ» dir. İmamı A’zam Fıkhı ekberde: Allah tealâ «مِنْ حَيْثُ الْعَدَدِ» değil, «مِنْ حَيْثُ اِنَّهُ لَا شَرِيكَ لَهُ وَاحِدٌ» demekle bu ma’nayi anlatmıştır. Şerîki nefiy, cüzide müsavîyi, mükabili de nefiydir. Yine bundan dolayı sahib keşşaf da «اَللّٰهُ اَحَدٌ» Lâsâniyeleh, yani ikincisi yok diye tefsir eylemişdirki ne zımnında ne haricinde demektir, bütün tefsirlerde aded tarikıyle vâhid demek olmadığına tenbih eylemişlerdir.

Yine Fahri Râzî tefsirinde derki: Marifetullah, Cenneti hâtıradır. Zira Cennet senin aklına ve arzuna muvafık olana nâil olmandır, onun içindirki Âdemin aklı hevasına münazea ettiğinde Cennet ona Cennet olmamıştı, ve yine onun içindirki kabir, mü’mine zindan değildir. Çünkü onun aklına ve arzusuna mülâyim olan ona orada hasıl olmuştur. Bunun beyanı: akıl, hasenât kendisine tevdi’ olunacak bir emîn ister, şehvet de kendisinden lezzetli şeyler taleb olunacak bir ganî ister. Daha doğrusu akıl himmeti âliye sahibi bir insan gibidir, mevlâsından başkasına münkad olmaz, hevâ ise bir otlakçıya benzerki bir zenginin huzurunu işittiği vakıt bir ihsanına nâil olmak ümidiyle neş’elenir. Daha doğrusu akıl geçmiş ni’metlere şükr etmek için mevlâsını tanımak ister, heva da ondan beklenecek ni’metlere tama’ ettiği için onu tanımak ister, ikisi de onu istedikleri gibi âlim ve ganî olarak tanıyınca ona sarılırlar Akıl ben senden başkasına şükretmem dir, şehvet de ben senden başkasından dilenmem der. Sonra da şübhe gelir ey akıl! şükrü yalnız ona nasıl tahsîs ettin? Belki onun bir misli de vardır! ve ey şehvet! yalnız ona nasıl bağlandın? Belki şurada başka bir kapı daha vardır.! der. Bunun üzerine akıl, mütehayyir kalır ve o rahat, bulanır, o vakıt akıl, yakîn cevherini bulmak için istidlâl âleminde siyahat etmek ister, (hakka hidayet edecek olan ise ancak Allahdır) işte Hak tealâ kuluna hidayet etmek ve hidmet ve şükrü ile iştigal lezzetini bulandırmamak üzere Resulünü göndermiş ve ona kendinden söyleme benim doğrudan doğru sadık olarak bildiğim şu kelâmımı söyle diyerek «قُلْ هُوَ اللّٰهُ اَحَدٌ» buyurmuş, vahdâniyyetini sana semı’le haber vererek bildirip nazar ve istidlâl zahmetlerinden kurtarmıştır اه.