A'râf Sûresi 54. Âyet

Elmalılı Tefsiri

اِنَّ رَبَّكُمُ اللّٰهُ الَّذٖى Hakıkaten rabbınız: Mâlik ve hâkiminiz, mercii, umurunuz, Efendiniz -ancak o Allahdır ki خَلَقَ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضَ فٖى سِتَّةِ اَيَّامٍ Semavat ve Arzı altı günde halk ettib aşınız üstünde yükselen müteaddid Gökleri ve ayağınızın altında çiğnediğiniz Yeri, ulviyyat ve süfliyyatiyle bütün bu muhtelif şeylerden her birini bir mikdar ile takdir ve bir vakte tahsıs ederek hepsini ezel ve ebede nazaran ancak altı gün sayılacak kadar mahdud vakitlerde yarattı ثُمَّ اسْتَوٰى عَلَى الْعَرْشِ sonra da Arş üzerine istiva eyledi. -Alçaklı yüksekli bu muhtelif mahlûkatı, birbirine benzemiyen ve henüz bir devri tekerrür ve ıttırada girmemiş olan hilkatı iptidaiyyeleriyle vakit vakit halkettikten sonra hepsini tahti huküm ve tasarrufunda tutarak alesseviyye hepsine sahib ve merci’ olarak cümlesi üzerinde dilediği gibi muntazamen ve muttariden icrayi ahkâma da girişti, Arzdan Semavâta, Semavattan Arşe varıncıya kadar bütün mahlûkat onun tahti huküm ve idaresinde lemhadan lemhaya, halden hale suretten surete, devirden devre, hudus ve fena ve ıhtilâf-ü temasül ile tahavvül edib gitmekte, o ise zeval-ü halelden, ıztırab-u tegayyurden münezzeh bir hâkimiyyeti kâmile ve temamiyyeti mülkiyye ile hepsi üzerinde bir düze hâkim, hepsinin fevkında bir ulüvvi mutlak ile müteâli, her şeyden üstün, ve bütün devletlerden, saltanatlardan üstün, ulviyyetin en yüksek misali olan Arşı a’lâdan da üstün ve daima üstün. Ve bununla beraber yekdiğerine karşı meratib ve derecaıt mütefavit olan bütün eşyaya «وَنَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرٖيدِ» müeddasınca nisbeti bir, adl-ü hakîm. «بِكُلِّ شَىْءٍ مُحٖيطٌ عَلٰى كُلِّ شَىْءٍ شَهٖيدٌ لَيْسَ كَمِثْلِهٖ شَىْءٌ» ilâhi vâhid olarak icrayı rububiyyet etmektedir ki bu istivâ mutlak ve lâyezâldir. Ya’ni Tevrat tercemelerinde denildiği gibi halktan sonra çekildi, istirahat etti değil, halk ettiği bütün mahlûkat üzerinde lâyezal bir saltanat ve hakimiyyet ve bir düze hâlikıyyet ve rububiyyet ile tedbiri emir ve icrayı ahkâm etmektedir.

SİTTETİEYYAM - Bâ’zı müfessirîn bu altı günü eyyamı Dünya denilen ma’ruf günler diye telâkkı

etmişlerdir. Filvaki’ luğaten yevm denilince evvelâ Şemsin Arza tulûıyle gurubu beynindeki müddet demek olan gün ma’nâsı tebâdür eder. Lâkin henüz Arz ve Şemsin bulunmadığı halk sırasında bu ma’nâ ile bir gün tasavvur olunamıyacağı bedihî ve Kur’anın bir çok yerlerinde olduğu gibi yevmin vakıt ma’nâsına geldiği de lisanen ma’lûm bulunduğundan burada da altı gün, altı vakıt ma’nâsiyle tefsir edilmek lâzım geleceği bir çok müfessirîn tarafından ıhtar edilmiştir. Bunun mikdarı ise ma’lûm olan güne müsavi veya ondan kısa veya uzun olması mümkindir. Nitekim «وَمَنْ يُوَلِّهِمْ يَوْمَئِذٍ دُبُرَهُٓ اِلَّا مُتَحَرِّفًا لِقِتَالٍ اَوْ مُتَحَيِّزًا اِلٰى فِئَةٍ» kavli ilâhîsind e yevm böyledir. «فٖى يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُٓ اَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ» Âyetinde bizim saydığımız günlerle bin sene, diğer «فٖى يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسٖينَ اَلْفَ سَنَةٍ» âyetinde ise elli bin sene mikdarı ile beyan buyurulmuştur ki bunlar da eyyamı Âhıret namıyle ma’ruftur. Ve İbni Abbas, Kâ’b, Mücahid, Dahhak gibi eazımı mufessirîn de buna tevfikan tefsir etmişlerdir. Buna göre altı günde demek mikdarı binlerce seneye baliğ olur altı vakıtta demektir. Fakat maksudi beyan bunların mikdari imtidadı değil, bu mikdarın ezele ve istivanın ıtlak ve ebediyyetine nazaran altı gün denecek kadar mahdud vakitlerden ibaret bulunduğunu anlatmak olduğundan altı gün buyurulmuştur. Maamafih şayanı dikkattır ki burada rububiyyetin biri halk biri istiva olmak üzere iki mertebei tecellisi olub âlemdeki mevcudatın evvelâ mahzı harika olan misalsiz bir halk ile başlayıb ba’dehu bir seviyyei nizama dahil olduğu ve her iki halde de hâkimiyyeti ilâhiyye tahtinde bulunduğu anlatılırken «سِتَّةِ اَيَّامٍ» ile bilhassa Semavat ve Arzın âdet ve nizam dediğimiz tekerrür temasül ve ıttırad ile tevali ve imtidad devirlerine tekaddüm eden ve temasülsüz bir fark, misalsiz bir icad ile mahzı hârika olan ilk halk lâhzaları gösterilmiş ve mahzı hârikanın mutlak olan nizam ve istiva devirlerine nazaran altı adedinin meratibi a’dada ve eyyamı bekaya nisbeti gibi ekalli kalil olduğu ifade kılınmış olmak ı’tibariyle diğer ba’zı müfessirînin dediği gibi bu altı vaktin eyyamı Dünya mıkdariyle ve hattâ ondan daha az bir mıkdar tevaliy ile mülâhaza edilmesinde daha muvafık bir ma’nâ vardır. Bu surette iki halk beyninde geçen mütemasil imtidad lâhzaları istiva hukmünde olmakla tayy-ü tecrid edilerek evvelâ dumandan ecraına, nârı semumdan türâba, türâbdan suya, sudan hayata geçmek gibi yalnız halkı evvel lâhzaları mütalea olunmak lâzım gelir. Sonra «حٰمٓ كِتَابٌ فُصِّلَتْ» de bu altı gün hakkında ba’zı tafsılât gelec ektir. [Bak] ki ona nazaran bunun ikisi Semavata, dördü de Arza aid görünmektedir. Bununla beraber Müslimi şerifte rivayet olunan bir hadîsin delâletine tebean ba’zı müfessirînin tercih ettikleri veçhile «سِتَّةِ اَيَّامٍ» ın yalnız Arza müteallık olması da muhtemildir ki bu takdirde ma’nâ «rabbınız ancak o Allahdır ki Semavatı ve Altı günde Arzı halk etti» demek olur. Hâsılı işbu altı günün ta’yini mahiyyet ve tafsıli hususatı ılmi ilâhîye tefvız olunması lâzım gelen bir ma’nâyı müteşabih olmakla beraber bundan kat’î olarak şu neticelere vasıl olmuş oluruz: Evvelâ âlem, kadim değil görüldüğü üzere bir mecmuai hâdisattır ki vücudünde de bekasında da hâlık tealâya muhtacdır. Ve yalnız onun tahti hukmündedir. Saniyen, mecmuı âlem, kadim olmadığı gibi def’aten ve basit bir surette halkedilmiş de değildir. İbtida muhtelif lâhzalarda vahıdden müteaddide giden, ba’dehu teaddüd içinde bir terkib ve içtimaa dahıl olan ve fakat mütenâhiy bulunan bir tedric ile halkedilmiş ve bilâhare bu tedrice ıhtilâf ve temasül içinde tekerrür ve tevâli ile bir sureti ittırad verilmiştir ki bu ıttırad tevalisi de bir seviyyede bizatihâ sabit ve müstekır değil, istivâi rabbanî tahtinde mütehavvildir.

Bu ma’nâyı tedric münasebetiyle burada şu iki sual meşhurdur: Birincisi, halktaki bu tedric «وَمَآ اَمْرُنَآ اِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» medlûlüne münafi değil midir? İkincisi def’aten halk, kudreti ilâhiyyeye delâlette daha eblâğ olmaz mıydı? Cevab hayır. Gerçi bir halk bir haysiyyet ile hem def’î hem tedricî olmaz. Def’ıyyet tedrice münakızdır. Bununla beraber def’ıyyet tedricin şartıdır. Tedric muhtelif halk lemhalarının terettüb ve tevalîsi demek olduğundan beynlerinden bihasebilhamil münafat bulunan defıyyet ve tedric arasında bihasebittehakkuk umum ve hususı mutlak vardır. Her tedricde bir defi’ vardır, Lâkin her defı’de tedric yoktur. Filvakı’ Cenabı hak her neyin halkını veya ifnâsını murad ederse «كُنْ» der ve derhal muradı dilediği veçhile vakı’ olur. Ve bu lemhada bir değil lâ yuad ve lâ yuhsâ şeyler halk-u ifnâ edebilir. Netekim bir yağmur lemhasında ne kadar sayısız katraların halkolunub düştüğü ve bir tulu’ lâhzasında hisabımıza sığmaz bir çok hâdiselerin bir anda vukuu görülür. Ve bütün şuunı hak böyle vahıd olan bir lemhai vicdan ile müşahede olunur. Fakat bunun böyle olması lemhaların teaddüd ve tevalyisiyle muhtelif veya müttefık halkların teaddüd ve tevalyisi kudretini selbetmez. Çünkü kudreti ilâhiyye hiç bir veçhile kabili tenahî değildir. Binaenaleyh emri vahıdin bir lemhada halkı kesire kifayeti, buna mukabil halklar beyninde bir terettübi mahsus ile tedricen halk kudretine münafi de olmaz Hem tedric lemhalarının her birine nazaran «وَمَآ اَمْرُنَآ اِلَّا وَاحِدَةٌ» hukmü sadıktır. Hem de mecmuuna nazaran bir silsilei tedric ve terettüb carîdir.

Saniyen yalnız def’aten halki, kudrete delâlette daha eblâğ da değildir. Zira bu hasır da bir tenahiyi kudret şaibesi vardır ki ikinci bir halka imkân yok zannedilir. Ve tertib ve terkib ile halk kudreti ta’tıl edilmiş ve delilsiz bırakılmış olur. Evet, Allah tealâ dilese idi bu günkü Semavat-ü Arzı bütün muhteveyatiyle def’aten halka kadirdi. Fakat bu surette dünkü âlem olmaz, iki mahlûk beyninde bir terettüb ve tevâli mülâhazasına imkân kalmazdı. Hayden meyyit, meyyitten hay, ateşten toprak topraktan su, çamurdan hayat zuhur etmek şöyle dursun leyl-ü nehar teakub etmez, insandan insan bile doğmazdı. Atalarımız yaratılırsa biz olmazdık, biz olursak onlar olmazdı ve yâhud hepimiz olur fakat ata evlâd olmazdık ve şimdiki halkın imkânına delil bulamazdık. Ve o halde o âlem bu âlem olmazdı. Hiç bir tedric olmadan bütün mahlûkat bir daf’ada ve bir lemhada halk edilmiş olsa idi hiç biri diğerinin halkına şahid olamıyacağından hem halk delili bulunmaz hem de tabiati eşyanın tasarrufı ilâhîye mahkûm ve müsahhar olduğu anlaşılmaz, âlem, kadîm bir tabiat zannedilirdi. Sonra hiç tedric bulunmasın demek rübubiyyet bulunmasın demek olduğundan da gaflet edilmemelidir. Binaenaleyh bir çok def’î hılkatleri de mutazammın olan tedric ve terettüb ile halkın kudret ve rübubiyyeti hâlıka delâlet noktai nazarından pek büyük ehemmiyeti vardır. Ancak bu tedricin evveli hılkatte altı güne tahsısı mes’elesi kalır ki bu da sırf bir iradei ilâhiyye mes’elesidir. Bu tercıh, fâıli muhtarın ıhtiyarına aiddir.

İSTİVÂ: Ragıb der ki: «اِسْتَوَى» fi’linin iki sureti isti’mali vardır. Birisi iki veya daha ziyade fâıle isnad olunur: «اِسْتَوى زَيْدٌ وَعَمْرٌو فِى كَذَا» denilir ki «تساويا» demektir. Netekim «هَلْ يَسْتَوِى الَّذٖينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذٖينَ لَايَعْلَمُونَ لَايَسْتَوُنَ عِنْدَ اللّٰهِ» buyurulmuştur. Diğeri de bir şey’in fîzâtihi ı’tidaline ıtlak olunur: «ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوٰى» gibi ki «فَاِذَا اسْتَوَيْتَ اَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلَى الْفُلْكِ لِتَسْتَوُا عَلٰى ظُهُورِهٖ فَاسْتَوٰى عَلٰى سُوقِهٖ» kezalik kelâmı Arabda «استوى فلان على عمالته استوى امر فلان» hep bu kabildendir. «على» ile ta’diyesinde bir istilâ ma’nasını ıktiza eder. «الى» ile ta’diyesinde de bizzat veya bittedbir intiha ma’nâsını ıktıza eyler. İlh... Bu suretle istiva lûgatte; bir düze olmak ıstıkrar etmek ya’ni karar kılmak veya kararını bulmak, ulüvv-ü isti’lâ ya’ni yükselmek veya yüksek olmak ta’biri âharle üstün olmak, bir düze kurulmak, müsavi veya mümasil veya denk olmak, dosdoğru varmak veya kasdetmek, istilâ eylemek ma’nâlarına gelir.

ARŞ, esasen sakf demektir ki bir binanın veya yerin muhıtı ulvîsini teşkil eder. Bir eve nisbetle tavanı,

tavanına nisbetle üstündeki çatısı, kubbesi, tepesindeki köşkü, tahtaboşu, cihannüması hep Arş medlûlünde dahildir. Buna müteferrı’ olarak çadır ve çardak gibi yükselen ve gölge veren her şey’e de ıtlak olunur. Bu suretle Arş mefhumunun en kat’î lâzımı ulviyyet ve fevkıyyet ma’ nâsıdır. Bu münasebetledir ki Arş, mülûkün üzerine cülûs ettikleri taht ma’nâsında mütearef olmuş ve tahtın lâzımı olan mülkten ve ızzet-ü saltanattan kinaye de kılınmıştır. «ثُلَّ عَرْشَهُ» denilir ki mülkü muhtell oldu, yıkıldı, bozuldu demektir. Mülkü kıvamında ve işi yalunda, emri muntazam ve muttarıd olduğu zaman da «اِسْتَوى عَلَى عَرْشِهِ وَاسْتَقَرَّ عَلَى سَرِيرِ مُلْكِهِ» denilir. Bunlardan başka bir işin medarı kıyamı olan şey’e ve bir şey’in rüknüne ve bir cemaatin müdebbiri umurları olan reislerine ve «عواء» denilen sureti şimaliyyenin tarafı esfelinde «Acüzül’esed» ve «Arşussimak» dahi denilen dört küçük yıldıza ve tabuta ve kuyunun dibinden adam boyu kadar taşla örüldükten sonra ağzına kadar yukarısına yaptıkları ahşaba, ve ayağın parmak tarafına doğru yüzündeki yumruca tümseğe ve kuşun yuvasına dahi denilir. Ve müteaddid ma’nâlar da masdar da olur.

Âyetelkürsîde beyan olunduğu üzere bâ’zıları «وَسِعَ كُرْسِيُّهُ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضَ» olan Kürsî ile Arşın bir şey olduğuna zahib olmuşlardı ki ikisini de taht ma’nâsından me’huz olarak mülâhaza etmişler demektir. Fakat ekseriyyetle menkul olduğuna göre Arş, Kürsînin de fevkındadır. Bu suretle Kürsî taht ma’nâsiyle mülâhaza olunursa Arş onu muhıt olan saray ve sarayın sakfı gibi veya bütün muhitı memleket gibi mülâhaza edilir. Ve Kürsî «mevzıi kademil’arş» olduğu rivayetine göre payitaht ma’nâsiyle mülâhaza olunursa Arş da taht mefhumiyle mülâhaza edilir. Ve bu iki ma’nâ mülâhazasiyle Arş, lisanı şer’ıde mecmuı âlemi ihata eden ve tahdid ve takdiri ukuli beşeriyyeden haric ve hakikati, ilmi ilâhîye müfavvaz bulunan bir muhitı a’lâ olmak üzere şayi’ olmuştur ki Semavat, Cennet Sidre, Kürsî hep bunun tahtinde tasavvur edilir. Bu bir müntehadır ki âlem tasavvuru burada biter. Fakat vücudi hak bitmez ve Sidrei münteha geçilmeden hak tealânın müşahedei cemaline irilmez. Netekim Resulullah Mi’racda Sidrei müntehâyı geçmişti. Evvelki mülâhazaya göre Arşın ihatası bir ihatai mekâniyye, ikinci mülâhazaya göre de bir ihatai ma’neviyye kabîlinden olmak ıktıza eder. Şimdi bu vücuhi meani ile «ثُمَّ اسْتَوٰى عَلَى الْعَرْشِ» nazmı celilinden şöyle bir mefhum tebadür eder: «Sonra da bir düze taht üzerine kuruldu». Fakat bundan ne anlamalıdır?

Burada evvelâ şunları nazarı dikkatten dur tutmamak lâzım gelir:

1- Ma’nâyı ma’rufiyle Taht, bir hukümdarın icrayı hükûmet ederken üzerine kurulduğu bir cismi mahdudı mahsustur. Fakat asıl ehemmiyyeti cismaniyyetinde değil lâzımı olan hukm-ü izzet ve saltanatındadır.

2- Bütün Semavatın evkında ve bütün âlemi muhıt olan Arşın ma’ruf olan taht ma’nâyı mahduduna temamen bir hakikati lûgaviyye olarak muntabık olamıyacağı şüphesizdir. Binaenaleyh bunda behemehal mecazî veya kinaî bir ma’nâ bulunmak ve daha doğrusu Arş ve Taht ismi cins iken «اَلْعَرْش» vaz’ı şer’î ile bir ismihas gibi mülâhaza olunmak lâzım gelir. Ve o halde bu Arşta cismiyyetin zaruriyyeti de iddia olunamaz.

3- Arş bir cismi küll olsun fakat cihet ve cismaniyyetin hepsi buna müntehi olduğundan bunun fevkında cisim, mekân, cihet tasavvuru tenakuz olur. Burada «Sidretülmüntehâ» mefhumunu iyi düşünmek lâzım gelir.

4- «عَلَى» nın hakikî ma’nâsında ne mekânî, ne zamenî bir zarfiyyet yoktur. Bu bir isti’lâ ifade eder. Gerçi ulüvv ve fevkıyyet bir cihet iyham eder. Lâkin «اَلْعَرْشِ» mefhumu bütün mekân ve cihatı muhıt olduğundan bu isti’lâda cihet de mutasavver olamaz. Ve Binaenaleyh «عَلَى الْعَرْشِ» fevkelmekân ve fevkalcihat, aliyyüla’lâ bir ulüvv ile isti’lâ ifade eder ki asıl isti’lâi hakikî de budur. Bu, cemi’ izafatı tahtine alan öyle bir isti’lâdır ki hiç bir kayd-ü keyfiyyetle mukayyed olmadığından kabili ihata değildir. Biz bu ulüvvün ifade ettiği izafeti ma’lûlün ıllete, mahk ûmun hakime velhasıl bütün vücudi mümkinatın vücudi vacibe, alel’umum mahlûkatın halika olan nisbeti teessür ve ihtiyacı olmak üzere kendi izafetimizle düşünebiliriz.

5- İstiva haddi zatında sırf cismanî bir mefhum değildir. Bunun cismanî olub olmadığına isnad olunduğu faili veya medhulü de bir karîne olur. Meselâ «اِسْتَوى اَمْرَهُ» denildiği zaman bu istivânın gayrı cismanî olduğunda şüphe yoktur. Kezalik «اِسْتَوى فُلَانٌ عَلَى اَمْرِهِ» denildiği zaman da böyledir. Burada ise fail «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْءٌ» olan Allah tealâdır. Binaenaleyh Arş üzerinde istivâyi ilâhîyi Allah ile madunel’arş mahlûkat beyninde bir bu’d, bir faslı mekânî ıktıza eden cismanî bir ma’nâ ile mülâhazaya imkân yoktur. Zira «وَنَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلٰكِنْ لَاتُبْصِرُونَ» dur.

6- Bir hukümdarın tahtına culûs edib kurulması mefhumunda bile asıl maksud olan ma’nâ, cismanî bir culûs değil, hukümdarlık sıfatiyle ittisafıdır. Bu öyle bir ma’nâdır ki hukümdarın taht sayesinde değil tahtın hukümdar sayesinde kıyamını ifade eder. Ve bir hukümdarın tahtında istikrarı cismen taht üzerinde oturub kalması değil hakimiyyetinde devam ve bekası demek olur. Fekat bu ma’nâ diğer hukümdarlarda ve Tahtlarda tam, mutlak ve hakikî değil muvakkat, nisbî ve arazîdir. Bunun hakikati mutlakası ancak Allah tealâya mahsustur. Binaenaleyh istivadan bu ma’nânın Allahda zatî, tam ve hatta fevkattemam mutlak ve hatta fevkal’ıtlak ve hakikî ya’ni cismaniyyet ve ruhaniyyet gibi vücudi imkânî ile değil vücudi vücubî ile mütehakkık olduğunu anlamak ıktıza eder. Bunu anlıyabilmek için de hakikati vücudün cism-ü cismaniyyata munhasır olmadığını ve hatta cismaniyyetin bir vücudi arazî ve izafîden ıbaret bulunduğunu ve ma’rifeti hakk için cisim ve ruhun fevkına geçilmek lâzım geldiğini sezmek şarttır. Bunun içindir ki cisimden başka vücud, cismanî yükseklikten başka ulviyyet duyamıyanlar bu babda şer’an bir dereceye kadar ma’zur sayılırlar. 7- İstivâ bir faile isnad edilmiş ve Arşe de «على» ile taallûk etmiş bulunduğu için bunda Allah tealânın seviyyei Arş ile müsavat veya ittihadına değil bilâkis Arşten üstün ulüvv ve kibriyai mutlakına delâlet vardır. Ya’ni «اِسْتَوى مَعَ الْعَرْشِ» değil «اِسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ» tir. Bu ise Allahı nefsi âlemle birleştiren hulûl veya ittihad nazariyyelerini redd-ü ibtal ile «لَيْسَ كَمِثْلِهٖ شَىْءٌ بِكُلِّ شَىْءٍ مُحٖيطٌ عَلٰى كُلِّ شَىْءٍ شَهٖيدٌ» ma’nâlarınının lâyezaliyyetini tezkir eden bir tevhıdi nezih isbat eder. Binaenaleyh bunda bir teşbih değil pek yüksek bir tenzih tasdık etmek lâzım geler. Bunun için bu mes’elede ulemai rasihîn şu iki mezhebden biri üzerindedirler: Birincisi Selef mezhebidir ki Allah tealânın mekân ve cihetten mütealî olduğunu kat’ıyyen tasdık ile beraber Arş üzerine istivâsı sıfatına da muradullah veçhile iyman etmek ve alettafsıl te’viline dalmayıb «وَمَا يَعْلَمُ تَاْوٖيلَهُٓ اِلَّا اللّٰهُ» medlûlü üzere hakıkatini ılmi ilâhîye tefvız eylemektir ki Ehli sünnetçe asıl muhtar ve mu’temed olan da budur: ورب العرش فوق العرش لكن بلا وصف التمكن يا ابن خالى İmamı Malik ibni Enes Hazretlerine bir gün bir adam «كَيْفَ اسْتَوى» diye bu âyetteki istivânın keyfiyyetini sual eylemiş ve müşarün’ileyh de biraz başını eğib mürakabeye daldıktan sonra vücudundan şiddetli bir ter boşanmış ve demiştir ki: «İstivâ ma’lûm, keyf gayri ma’kul, buna iyman vacib, ve bu sual bid’attir. Zannediyorum ki sen dâll bir adamsın» ba’dehu emretmiş, o adamı huzurundan çıkarmışlar. Aynı ma’nâ selefin daha bir çoğundan menkuldür. Bizim Hanefiyyece asıl merviy olan da «Arş üzerine istivâ, Allah tealânın bilâ keyf bir sıfatı» olduğudur. İkincisi, ahıren zuhur edib istivâdan tecsim veya ittihad şüphesi çıkarmağa çalışan ve Selefin sözlerini bu babda bir nev’i tesettüre hamletmeğe kalkışan ehli ehvaya karşı müteahhırînin ıhtiyar ettiği te’vili sahih meslekidir ki edillei akliyye ve nakliyyeye nazaran Hak tealâya nisbeti caiz olmıyan ıhtımalâtı batılayı atarak cevazında şüphe edilemiyeck bir meali sahih taharrisine girişmektir. Bunda başlıca üç, dört kavil hasıl olmuştur:

1- Balâda gösterildiği veçhile urfi lisanda «اِسْتَوى عَلَى عَرْشِهِ», «استوى على العرشه استقر على سرير ملكه» ta’birleri temamiyyeti mülkiyye ile intizamı emirden kinâye olarak kullanılır ki «ثُلُّ عَرْشُهُ» nun zıddıdır. Binaenaleyh «ثُمَّ اسْتَوٰى عَلَى الْعَرْشِ» nazmı celilinde de en zahir ve en müsbet ma’nâ «bütün mahlûkat üzerinde muttariden tedbiri emir ve muntazamen icrayı ahkâm ile bilâ halel nefazı kudret ve cereyanı meşiyyetten» kinâye olmasıdır. Bu ma’nânın haddi zatında hakıyyeti şüphesiz olduğu gibi akıbinda «يُغْشِى الَّيْلَ النَّهَارَ الخ بِاَمْرِهٖ» kezalik sûrei «Yunus» te «ثُمَّ اسْتَوٰى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْاَمْرَ» buyurulması buna bir kariyne veya tefsirdir. Haseni Basrî Hazretleri bunu «استوى امره» diye ifade etmiştir ki ayni ma’nâyı isnadı mecazî suretinde göstermiş demektir. Ya’ni istivanın zatı ilâhîye nisbeti hakikatte fiil ve emrinin vasfı olması i’tibariyledir. «ثم» buyurulması da buna bir kariyne gibidir. İlk halk lâhzaları kabili mukayese hiç bir misl-ü misal ile mebsuk olmıyan ve hiç bir tekerrür ve temasül tevaliysi tazammun etmeyen muhtelif mahlûkatın yeniden yeniye halkları ile cereyan ettiği, ta’biri aharle eyyamı sitte henüz devri tekerrüre girmemiş bulunduğu için evveli emirde halk hiç bir ıttıradı mutazammın olmıyacağından o demlerde istivâ, mülâhaza olunamaz. O vakıtler tecelliyatı rabbaniyye «كَانَ عَرْشُهُ عَلَى الْمَآءِ» medlûlü üzere hiç bir seviyye de durmıyan bir cereyanı muhtelif ifade eder. Meselâ bir amâ, bir duman, ondan bir cirmi semavî, ondan ateş, ondan toprak, ondan su, ondan nebat ve hayvan yaradılır giderken bu fiilde henüz bir âdet bir ıttırad, bir istiva yoktur. Hepsi harika hepsi muhteliftir. Fakat halk böyle mücerred bir fark ve ihtilâf cereyanından ıbaret kalmamış, ihtilâf içinde az çok bir temasül ile bir düze tekerrür ve tevali etmiş, ihtilâfı küllî ile muhtel if olan ve mahiyyetleri başka başka bulunan mahlûkattan sonra ıhtilâfi cüz’î ile muhtelif mahlûkatı müttefika ve mütemasile de yaratılmış, yaratılanlar ta’dil ve tesviye edilmeğe, hudus ve fena tevaliy etmeğe meselâ buluttan ateş ve su, su ile topraktan hayat bir def’a değil bir çok def’alar yaradılmağa ve giderek nebat nebattan, hayvan hayvandan, insan insandan yapılmağa başlamış ve artık o vakıttan i’tibaren zamanda bir devr, muhtelif işlerde bir nesak ve ıttırad tecelli etmiştir ki buna sünnetullah, adetullah denilir. Ve istiva vasfı bundan ı’tibaren mülâhaza olunabilir. Ve işte «خَلَقَ ثُمَّ اسْتَوى» terahısî de bunu iş’ar eder. Hâsılı istiva ne fili vahid, ne de mahzı ıhtilâf ile değil bir tekerrür ve temasül nisbeti ile mülâhaza olunabilir. Bu ise zatında taaddüdden, tekessürden, tegayyürden münezzeh olan Allah tealânın ancak ef’ali beynindeki nisbeti tevafuk ı’tibariyle bir sıfatı filiyyesi demek olur. Netekim Süfyanı sevrî Hazretleri bunu «فَعَلَ فِعْلًا فِى الْعَرْشِ سَمَّاهُ اسْتِوَاءً= Arşte bir fiil yaptı ki istivâ tesmiye etti» diye ifade etmiştir. Diğer ba’zı ulemâ da «اِسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ اَىِ اسْتَقَامَ الْكُلُّ عَلَى مُرَادِهِ بِتَسْوِيَةِ اللّٰهِ تَعَالَى اِيَّاهُ كَقَوْلِهِ تَعَالَى ثُمَّ اسْتَوٰى اِلَى السَّمَآءِ فَسَوّٰيهُنَّ» ya’ni hepsi Allah tealânın «ثُمَّ اسْتَوٰٓى اِلَى السَّمَآءِ فَسَوّٰيهُنَّ» kavli keriminde beyan olunan tesviyesiyle muradı üzere bir istikamet aldı «demiştir ki bu da kinâyede zikrolunan intizamı emr ile muttariden cereyanı meşiyyet ma’nâsının diğer bir ifadesi olarak sıfatı fı’li iş’ar demektir. Ancak bunda istivânın esas ı’tibariyle mahlûkatın vasfı olması hususunu bir tercih şaibesi vardır. Halbuki âyet bu istivâyı Arşin de üzerine geçirmiş olmak ı’tibariyle Allaha tahsıs eylemiş ya’ni mahkûmun mahkûmiyyette istivâsını değil, yalnız hâkimin hâkimiyyette istivâsını anlatmıştır.

2- İstivânın istiylâ ma’nasına olmasıdır ki «halk ettikten sonra da evvelinden âhirine kadar hepsini kudret ve galebesi, velâyet ve hâkimiyyeti tahtînde tuttu» demek olur. Bunun «بِكُلِّ شَىْءٍ مُحٖيطٌ» ma’nâsına münasebeti zâhirdir. Maamafih istiylâ ihatadan daha şümullüdür. Gerçi İbni arabî biz istiylâ ma’nâsına bir istivâ bilmiyoruz demiş ise de şairin: قد استوى بشر على العراق من غير سيف ودم مهراق beytiyle istişhad olunarak buna cevab verildiği meşhurdur.

3- Arşın mülk ve memleket ve istivânın isti’lâ ma’nâsına olmasıdır. Bu da o bir ma’nâlarla mütelâzım olmakla beraber ayrıca ba’zı fevaidi dahi müş’ırdir. Birincisi «على» nın ma’nâsına bilhassa bir nazarı dikkati calibdir. İkincisi Allah tealânın, kendilerini hâkimi mutlak gibi farzeden beşerî saltanatlar fevkındaki ulüvvi hâkimiyyetine obir ma’nâlardan daha ziyade bir ıhtarı tazammun eder. Üçüncüsü Allah tealânın yalnız sıfatı fı’liyyesi ı’tibariyle değil bütün sıfatı zatiyyesiyle ulüv ve kemali mutlakında ısrar eder. Ve bu noktai nazardan «ثم» nin ma’nâsındaki terahıy, halk ve istivâ beyninde değil mertebei beyana aid bir terahıi rütbî olur.

4- Bir de şöyle: «اِسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ اَىِ اسْتَوَى كُلُّ شَىْءٍ فِى النّسْبَةِ اِلَيْهِ تَعَالَى فَلَا شَىْءٌ اَقْرَبَ اِلَيْهِ مِنْ شَىْءٍ اِذْ كَانَ تَعَالَى لَيْسَ كَا الَاجْسَامِ الْحَآلَّةِ فِى مَكَانٍ دُونَ مَكَانٍ» Allaha nisbette her şey müsaviydir. Hiç bir şey ona diğer bir şeyden daha yakın değildir. Çünkü Allah tealâ bir mekânı bırakıp ta diğer mekâna hulûl eden ecsam gibi değildir.» Diye de tefsir edilmiştir ki nisbeti ilâhiyyede nefyi mesafe ve isbati adil noktai nazarından bilhassa şayânı dikkat bir ma’nâdır. Ya’ni Allah Arş üzerine öyle bir isti’lyâ ile istivâ etmiştir ki Sema ve Semada bulunanlar ona daha yakın, Arz ve Arzda bulunanlar daha uzak bir mevkı’ ve mesafede değil hepsi müsavi bir nisbettedirler. Bundan istivânın müsavat ma’nasına ahzolunduğu zannedilmemelidir. Zira maksad, müsavatın lüzumu veya lâzımı olan bir vasfı zatî veya nisbîdir. Netekim istivan ın diğer ma’nâları da müsavattan bir intiza’ ile mülâhaza olunur. Bu ma’nanın mekâniyyatta tasavvur edebileceğimiz misali, iki tarafı müsavi arasındaki vasatın ve muhıtı daireye nazaran merkezin vaz’ıyyetindeki istiva ve ı’tidaldir ki bunda müsavat nisbeti tarafeyn veya muhıt noktalarına aid olur. Ve vasat ve merkezde ancak bunlara bir kararda mensubün’ileyh olmak ma’nası mülâhaza olunur. Bu suretle Arş ve Taht mefhumu muhıt ma’nasından başka bir de merkeziyyet fikrini telkın eder. Fakat unutmamak lâzım gelir ki muhıt madununda olan muhtelif noktaların merkeze nisbeti müsaviy değil mütefavit bu’ddedir. Halbuki «وَهُوَ الَّذٖى فِى السَّمَآءِ اِلٰهٌ وَفِى الْاَرْضِ اِلٰهٌ» medlûlünce nisbeti ilâhiyyede böyle bir tefavüt de mülâhaza olunamıyacağından bu tefsir, istivâi ilâhînin bu hendesî ma’nâya da mekîs olamıyacağını ve bunu anlamak için bütün bu’d ve mesafe kaydinin de tayyedilmesi laâzım geleceğini bilhassa anlatmıştır. Ve filhakıka mekân ve cihet, bu’d ve mesafe mefhumları da tahtel’arştır. «عَلَى الْعَرْشِ» değildir. Allah her şey üzerine alesseviyye hazır ve nâzırdır. Onun misline benzer hiç bir şey yoktur. Binaenaleyh istivası da keyfiyyeti ma’lûm olan hiç bir istivâ ile kabili kıyas olamaz. Ve zat ve sıfatı ilâhiyye hakkında varid olan kelimat, münhasıren, hakayikı lügaviyye mefhumatiyle değil birer hakıkati şer’ıyye olarak mülâhaza ve teemmül olunmak lâzım gelir. Bunun için burada Arş ve Tahtın asıl levazımı ulviyyesi olan intizamı hukm-ü saltanatı, tenfizi emr-ü iradeyi, istiylâ ve istı’lâyı, ihatai kudret ve kemali ma’dileti unutub da istivâ kelimesinin lisanda cülûs veya kıyam veya ittikâ ile istıkrarda dahi kullanıldığından dolayı Allah tıpkı bir taht, bir sandalya veya dam üstünde duran bir şahıs vaz’ıyyetinde Arşe istinad etmiş bir düze oturuyor veya dikiliyor veya yatıyor gibi bir tasavvura zahib olmak aklen ve şer’an pek büyük bir cehalet olur. Böyle bir ma’nâya lâfzın lûgaten müsaadesi varsa da şer’an ve aklen yoktur. Ve işte berveçhi balâ beyan olunan ma’nâlar bilhassa bunu anlatmak ve öyle bir tevehhümü def’etmek içindir ki her biri bir ma’nâyı sahihtir. Nazmı celilin de hepsine hem lisanen hem şer’an ve hem aklen ıhtimal ve müsaadesi vardır. Maamafih en doğrusu bunları hey’eti umumiyyesiyle mülâhaza etmek ve kabili ihata olmıyan istivâi ilâhînin hakıkatinde tevakkuf eylemek lâzım gelir. Çünkü halk, Semavât-ü Arz, eyyamı sitte, Arş mefhumlarında bile, maverayı idrâkimize giden bir «المص» rüknü vardır. O halde bütün bunların üzerine taallûk eden istivânın hakıkati seviyyei idrâkimizden pek yüksek olduğunu ı’tirâf etmelidir. Bu ı’tibar ile iyman edilecek tefsir, cumhurı Selefin mezhebine göre tefsirdir ki şudur: Allah, Semavât ve Arzı evkatı mahsusada halketti, sonra da hudus ve fenâ, tehayyüz ve cihet şaibelerinden münezzeh olarak murad ettiği ma’nâ ile Arş üzerine istivâ eyledi» ilh... Fakat böyle demek bu nazmı celilde bizim anlıyabileceğimiz hiç bir ma’nâ yoktur demek olmadığından da gaflet edilmemek ıktiza eder ki bunu âyetin maba’di tavzıh ve isbat edecektir.

Baksanıza: يُغْشِى الَّيْلَ النَّهَارَ geceyi gündüze ığşa ediyor, bürüyor. -İstiylâ ve hâkimiyyetin en geniş tezahüratından olan bu iki zıd hılkatin birini diğerine peyderpey kaplayıb duruyor. Hey’eti âlemde zıvayı zulmete giydirib gaşyettirdikten sonra bir de çevirib zulmeti zıyaya giydiriyor. Onu ona gışa, örtü yapıp sardırıyor. Burada hem «يُكَوِّرُ الَّيْلَ عَلَى النَّهَارِ» hem «يُكَوِّرُ النَّهَارَ عَلَى الَّيْلِ» mazmunlârına biri bil’ıbare biri de bil’işare olmak üzere delâlet vardır. Iğşa «اعطيت» babından olmak ve bunda mef’uli evvelin ma’nen faıl olması asıl bulunmak hasebiyle gecenin gündüzü gaşyetmesi ya’ni «يُكَوِّرُ الَّيْلَ عَلَى النَّهَارِ» mazmunu bil’ıbare olmak zahirdir. Ya’ni her akşam görülüyor ki Allah tealâ alemde âfak ve enfüsü istiyla etmiş bir muhatı kül, bir hâkimi kül gibi görünen gündüz hılkatini; mekanî ve zemani inbisat ve imtidadiyle aydınlık hissini, hem göz gündüzünü, hem öz gündüzünü bir akşam emriyle tayyedib karanlığın, karanlık hissinin içine sokar, gece hılkatinin tahti ihtiylasına verir. Gün ufuk ve histen gaybubet eder. Zulmet içinde tahtelhis bir âleme girer, cihan başka bir cihan olur. Parlıyanlar söner, sönenler döner, elvan ve eşkâl siyahlar giyer, yayılan mekânlar dürülür bükülür, durmaz zamanlar tutulur geçilir, gözler kararır gönüller daralır ve siz artık gündüzü ve onun maıyyetindeki her şeyi ve kendinizi gece içinde, bir hayal altında sinmiş, gizlenmiş, mağlûb, mahkûm, mahbus bulursunuz ve hatta öyle gaşyolunursunuz ki bayılır, kendinizden geçer, uyur, zulmeti ademe gömülürsünüz. Hem ne halde gaşyettirir? يَطْلُبُهُ حَثٖيثًا bu, onu hasîsâne taleb ederken -ya’ni gündüz geceyi veya aksi takdirde gece gündüzü teşvik ile kandırılmış, tehyiye olunmuş bir talib gibi bütün sür’at ve hıziyle bilâ fasıla ta’kib edib koğalarken Allah tealâ gündüzün bu talebi hasîsi hilâfına olarak o mağlûb ve mahkûm geceyi getirir bir lemhada tepesine geçirir, bir anda galibi mağlûb, mağlûbu galib kılar. Ve bu gayşi dilediği kadar istimrar ettirir. Ve bu ıgşayı bir kerre değil müstemirren yapar. İşte bunu yapan Allahdır. Bu ıgşada ilk lemhası i’tibariyle bir halk müşahedesi ve bunun istimrar ve tekerrüründe bir istivâi ilâhî burhanı vardır. Bu suretle ne gündüz geceyi sebkedib temamen mağlûb edebiliyor, ne de gece gündüzü «وَلَا الَّيْلُ سَابِقُ النَّهَارِ» böyle bir hareketi devriyye tevaliysiyle bir idarei muntazame tahtinde alt üst, iç dış olarak döner döner giderler, bir düzeye saltanatı rabbaniyyeyi i’lân ederler. Gerek mekân ve gerek zaman, gerek âfak ve gerek enfüs noktai nazarından âlem ne yalnız bir gündüz devleti olur, ne de yalnız gece. Kezalik bunlar âlemin bir kısmında daima biri, bir kısmında da daima diğer biri sabit ve mustekırr olmak üzere iki devleti müstekılle de teşkil edemezler. Her biri, her lâhza nevbetle ve mütekabilen bir noktai istivâdan geçer, mafevk ve adil bir idarenin tahti hukm-ü nüfuzunda bilmünavebe yekdiğerini gaşy-ü istiylâ edib ma’ıyyetine alarak devrederler. Öyle bir idare ile devrederler ki yalnız teakub ve telâhuk ile kalmaz, mütekabilen biri diğerini gaşy ile tedâhul de ederler. Gündüz gecenin ardında önünde halef ve selefi olduktan başka altında veya üstünde, içinde veya dışında madunu ve ma’ıyyeti dahi olur. Dünkü gündüz hem bu gecenin önünde geçmiştir, hem de içinde ve altında gizlenmiştir. Bununla beraber ne gündüz geceye irca’ olunur, ne de gece gündüze: temayüzleri mahfuz, tehalüfleri mazbut, fakat istiylâları müteadilen ve bilmünavebe maklûb vebi karar. Halbuki tabiati nehara ve talebi hasisine bakılınca bir kerre nur zulmeti çiğnedikten, gündüz geceyi gaşyettikten sonra bir daha bırakmaması, daima geceye hâkim kalması, istiylâ ettiği yerde sönmemesi, ya’ni istivâsına alel’ıtlak sahib olması ıktıza ederdi. Kezalik tabiatı leyle bakılınca da gündüzün asla meydana çıkmaması, gecenin istivâyi Arşa sahib olması lâzım gelirdi. İkisine birden bakılınca da aralarında ne bir devir ne bir hareket bulunmaması, her birinin diğerini alesseviyye tevkıf edib ta’tıli fa’aliyyet ettirmesi icab ederdi. Demek ki leyl-ü neharın talebi gibi eşyaya nisbet olunacak bir ıttarad, bir tabiat yok değildir. Her hangi bir şey mücerred kendine ve kendi haline nazaran mülâhaza edildiği takdirde bir hasleti ıttıradı haiz olur ki buna onun tabiati veya muktezayı zâtı denilir. Fakat tabiat, bizatiha müessir ve hâkim değildir. Netekim leyl-ü nehar tabiatlerini muktezalarının hılâfına mahkûm eden bu iş her ikisinin ve tabiatin fevkında bir iştir. Binaenaleyh icabı hakikî de icad gibi fevkattabiadir. Meselâ tabiat noktai nazarından bakıldığı zaman tahrik edilen her hangi bir cismin fezada ilâ gayrinnihaye hareketi mustekîme ile hareket edib gideceği mülâhaza olunur ki buna atâlet veya istishab denilir, Ve filvakı’ bütün harekâtı akliyyenin mantıkı gibi tasavvur olunan ve muktezayı tabiat denilen kanunı ıttıradın hukmü budur. Halbuki ledel’istıkra âlemde böyle bir hareket yoktur. Bir zıddının mukavemetine ma’ruz olmıyan ve muktezayı tabiati tevkıf ve tahvil edilemiyen hiç bir şey bulunmuyor. İşte bu öyle bir noktadır ki bize tabiati eşyanın hâkim değil mahkûm olduğunu gösterir, Ve vakıatı ta’yin ve icab (determine) eden ılleti mucibenin fevkattabia olduğunu ve istishabın bir hucceti müsbite olmadığını isbat eyler.

İmdi hey’eti âlemin mekân ve zamanda âfak ve enfüste leyl-ü nehar hukmünden haric olmadığı, âlemin temamen veya kısmen gündüz veya gece içinde bulunduğu, ya’ni zarfı zeman zarfı mekândan daha vası olub zarfı mekânın ya gece veya gündüz halinde bir zarfı zeman lemhasına sığdığı ve nur-u zulmet tevalisiyyle leyl-ü neharın da zarfı zeman tabiatinin iki haddi mütekabilini çizdiği mülâhaza olununca ikisi bütün âlemi müstevliy olan nur-u zulmeti, leyl-ü neharı birbirine katan ve hılkatler üzerinde müessir olan bu emri ıgşa ve idare bütün âlemin favkında Halık tealânın «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فٖى شَاْنٍ» medlûlü üzere doğrudan doğru bir emr-ü tasarrufu ve Arş üzerine istivai rabbanînin her gün tecelliy eden bir burhanı meşhudu olduğu derhal idrak olunur. Aynı hukm-ü tasarruf, aynı idare, aynı bürhan, cazibe ve dafia, hareket ve sükûn, hararet ve burudet, rütubet ve yübuset, hayat ve memat, gam ve sürur ilh... gibi alel’umum ezdadı müzdevicenin mütekabilen ve mütenaviben devr ve hukümlerinde müsbet ve menfiy elektrik gibi bütün tabay’i muhtelifenin izdivacatında ve hatta tabiatı vahidenin tenevvuatında dahi cariydir. Bütün müttefıklerin ıhtilâfları, muhteliflerin ittifakları, zıdların devr-ü tenavübleri doğrudan doğru halik tealânın tabiatı mahlûkat üzerinde istivai hâkimiyyetini gösteren birer şahidlerdir. Fakat leyl-ü nehar bunların hepsini muhtevi olduğundan «ıgşai leyl-ü nehar» tabiatler üzerindeki bütün bu tasarrufatın âfak-u enfüste en umumî ve en vazıh bir tebliği resmîsî, «يَطْلُبُهُ حَثٖيثًا» de alâkai tezaddın mütezammın olduğu bütün münasebatı mütekabileyi ıhtar ile bu lemhai ıgşada mukadderatı tahavvüle uğrıyan iki zıddın tabiî noktai nazardan bulundukları hallerini tasvir ve bu hali aks-ü tahvil eden emri igşanın fekattabia olan ve istivai hakkı gösteren hasısasını ızhar ve beyandır.

TALEB: Ayn veya ma’na her hangi bir şeyin ele geçmesi için vücudunu teharri ve ta’kıb demektir.

HASÎS: «حثّ» masdarından fe’ıyl bima’na fa’ıl veya mef’ul olarak «حاث» veya «محثوث» ma’nalarına gelir ki burada biri talibin, biri de matlûbun halini gösterir. Hass ise tergıb-ü teşvık ile kandırıb kızıştırmak veya kanıb kızışmak demektir ki müteaddi de lazım da olur. Ve bir ısrarı ve isti’cal-ü sür’ati istilzam eyler. Bunun için hasiys sadece seri’ veya müserri’ ma’nasına da gelir. Ve binaenaleyh neharın leyli talebi hasiysi de sür’at ve ısrar ile bila fasıla ta’kibi ma’nasiyle tefsir edilmiştir. Bu ta’kıb ve sür’at hallerinin böyle hass-u taleb gibi iki kelimei ruhiyye ile ifadesi ise bir hayli nüket ve maaniyi dakıkayı ilham eder.

Evvela: Bunda bu lemhai igşanın ehemmiyyetini iyice mülahaza ettirmek için ruha ve hadisatı ruhiyyeye bir nazarı dikkatı celbetmek vardır ki buna şu faideler terettüb eder: Birincisi; leyl-ü neharın hayat ve ruhaniyyetle olan alâkai mühimmesini hatırlatır. İkincisi ruh ve hadisatı rûhiyye olmadan mekân ve zamanda hiç bir takib ve hareket mülâhaza olunamıyacağını iyma eder. Üçüncüsü leyl-ü nehar mehfumlarının yalnız âfakî değil, enfüsî haysiyyetle de mülâhaza edilmeleri lüzumunu ıhtar eyler. Dördüncüsü bir neharın istimrarı demek olan ve taleb ile ifade olunan hareket zatı nehara isnad olunması lâzım gelen bir fiil ya’ni zıyayı Şemsin meyli mahsusunu ifade eden bir fili tabiîsi olmakla beraber bunun sırf kendi kuvvetiyle kalmayıb haricinden mün’akis olan ve hass ile ifade edilen bir te’sirin te’yid ve tahrikiyle dahi alâkadar olduğu ve hattâ bu fili tabiînin mağlûb edildiği gaşiy sırasında bu te’siri haricînin fazlaca bir tebarüzü bulunduğu iş’ar olunurken bu hareketin ne yalnız miyhanikî ne de yalnız dinamiykî olmayıb iki haysiyyeti de tezammun ettiği anlatıldıktan başka bunun birisinin taleb, birisinin de hass ile ifham edilmesi her iki haysiyyetin sırf şuurî değilse bile şuur ile alâkadar bir emri ma’nevîye raci’ olduklarına ve ığşai mezkûrun bütün bunların zıddına olarak vaki’ olduğuna işaret edilmiş bulunuyor. Ve sonra bu işaratın hasılı olarak şu anlatılmış oluyor ki: Gaşyi mezkûr hem âfakî hem enfüsîdir: Leyl-ü neharın gaşyi anında istivai ilâhî bürhanı olan şe’ni hak, mekânı zamanda, zamanı ruhta, ruhu bir emirde dürüb tayyederek zihni harice intıbak ettiren bir lemhai ığşada ya’ni «وَمَآ اَمْرُنَآ اِلَّا وَاحِدَةٌ كَلَمْحٍ بِالْبَصَرِ» medlûlü üzere bir izafeti rabbaniyyeden ıbaret olan bir emirde velhasıl şeriki selebeden bir icab, hukmünde tecelliy eyler. Yoksa binlerce leyh-ü nehar geçirib de ruhu duymıyanların bu tecelliyden ve bu bürhandan haberleri bile olmaz.

Şurası ma’lûmdur ki gündüz Güneşin, gece de diğer ecrami Semaviyyenin bir saltanatı görünür ve binaen’aleyh gündüzün talebi hasiysi Güneşin talebine raci’dir. Şu halde gündüzün talebi hasiysine rağmen geceye gaşyedilişindeki mağlûbiyyet Şemsin bir mağlûbiyyeti demektir. Ve filvaki’ bununla Güneş istiylâ etmiş olduğu bir memleketi bir Lemha da terke mecbur kılındıktan başka oraya sarf-u neşretmiş olduğu zıyasının da derhal söndürüldüğü şüphesizdir. Gündüzün geceyi gaşyinde de diğer ecramın hukmü böyledir. Bunun için leyl-ü neharın bu ığşasından şu dahi sabit olur ki وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِاَمْرِهٖ Allah Şemsi, Kameri ve bütün nücumu da emrine müsahhar olarak halketmiştir. -İbni âmir kıraetinde «وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ وَالنُّجُومَ مُسَخَّرَاتٍ بِاَمْرِهٖ» okunduğuna göre Şems, Kamer ve bütün nücum onun emrine musahhardırlar.- Hiç biri vücud ve fı’linde bizatihi mucid ve mucib değildir. Hiç biri Allahın emrine, irade ve tasrifine mukavemet ve muhalefet etmez ve edemez. Gerek sultanı nehar görünen Şems, gerek mülûkı leyl gibi görünen Kemer ve nücum «وَاَوْحٰى فٖى كُلِّ سَمَآءٍ اَمْرَهَا» medlûlünce kendilerine verilen emri ilâhîye itaat ve inkıyad mecburiyyetindedirler. Hilkatleri, mahiyyetleri, tabiatleri aldıkları emre musahhariyyetten ibarettir. Allah, Semavat va Arza «ائْتِيَا طَوْعًا اَوْكَرْهًا» buyurmuş onlar da «اَتَيْنَا طَآئِعٖينَ» demişlerdir. Hiç biri kadîm olmadığı gibi mahkûmiyyetten âzade bir istivâi Arşe malik de değildir. Hepsi mahlûk, hepsi iradei ilâhiyyeye tabi’, saltanatı rabbaniyyenin icabına musahhar, onun tedbir-u hikmeti ile tahvil ve tasrifine göre cereyan eden vazifekârlar, fermanberlerdir. Yürü derse yürürler, dön derse dönerler, dur derse dururlar, parla derse parlarlar, sön derse sönerler ilh... kendilerine ve kendi mukadderatlarına kendileri hâkim olmıyan bütün bu ecram kendi kendilerine ve sırf kendi namlarına ne bir şey icad edebilirler, ne de bir şeye bir hal-ü şan icab edebilirler.

اَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْاَمْرُ İyi bilmeli ki bütün halk da onundur emir de.- Evvel-ü âhir takdir-ü tekvin de onun, icab-ü teşri’ de. Binaenaleyh hacm-ü mikdarı bulunan mahlûkat da onun milki, onlar üzerinde cereyan eden hacımsiz mikdarsız emirler de. Ya’ni yaratma da onun, yürütme de onun; cism-ü cismaniyyat, madde ve suret, onun icad-ü ıhtıraı, onları yürüten kuvvet ve ruh onun te’sir-ü izafeti, ondan başkası ne ma’dumate vücud verebilir, ne de mümkinata vücub. İcad onun, icab onun, harika onun, kanun onun, bütün mâsivâ onun tahti hukmünde halk-u emrinden ıbaret, o ise mucidi kül ve mütasarrıf alel’ıtlak, hakikatte ne onun icadına istinad etmiyen bir mevcud bulunabilir. Ne de onun emr-ü icabına tevafuk etmiyen emirler, emr olabilir. تَبَارَكَ اللّٰهُ رَبُّ الْعَالَمٖينَ Allah, rabbül’âlemîn çok yüksek ve çok büyük: hayr-ü bereketine, ulüvvı şanına, azameti kudretine hadd-ü nihayet yok.- «اَلَا لَهُ الْخَلْقُ وَالْاَمْرُ» tenbih ve telhısınden sonra zevilukul âlemlerinin diğer avalime tağlibini ifade eden «رَبُّ الْعَالَمٖينَ» vasfiyle bilhassa âlemi ukul üzerindeki rübubiyyeti ilâhiyeye nazarı dikkat celbolunması hem âlemler içinde zevilukulün şerefi mahsusunu hem de ulüv ve azameti ilâhiyenin fevkal’ukul olduğunu ıhtardır. Ya’ni gözü özü olanlar iyi dikkat etmeli ki Semavat ve Arzı vakıt vakıt yaratıb şu hey’eti âlemi kuran ve hepsinin üzerine alesseviyye hâkim olarak duran, geceyi gündüzü birbirine katan, Şems ve Kameri ve Seyyarat ve Sevabiti ile bütün nücumu emri altında dilediği gibi yakıb söndürerek muradı üzere yürüten velhasıl bütün halk ve emir kendinin olan Allah tealâ yalnız âlemi âfakın değil âlemi ukûl ve ervâhın da rabbıdır. Ve binaenaleyh ulüv ve azameti, Arş üzerinde istivası bütün cismanî ulviyyetlerin fevkında olduğu gibi Arzdan Semavata geçerek, alçak yüksek ecsam ve ecramı, eb’ad ve mesafeyi, kemmiyyat ve keyfiyyatı dolaşarak mekânı ve zamanı dürüb toplıyan ve bir lemhai şuurda bu uluv ve azametin tecelliy ve inkişafına şahid olan âlemi ukûl ve ervâhın da fevkındadır. Zevil’ukul seyri ma’rifetullahda hem akıllarının kıymetinden ve âlemi ukûlün hasusiyyetinden zühul etmemeli hem de akla haddinden fazla kıymet verib de âlemi ukulün ulviyyeti fevkında ulüv ve hâkimiyet yok zannetmemelidir. Kendisinden gafletle yalnız ma’kulüne müstağrak kalan akıllar batından haberdar olmaz, münhasıren tecelliyatı afakıyyeye saplanır, rabbını da sırf âfakî görmek ister ve bütün ümidini haricden bekler, zanneder ki Semadaki Güneş rabbından daha zahirdir. Ve o kendisinden daha yüksektir. Çünkü kendini duymıyan rabbını da duymaz. Buna mukabil kendini duyan ve fakat kendine icrayi te’sir edib duran ma’kulünden gafletle yalnız kendine meftun, kendine mağrur ve kendi âlemine müstağrak kalan akıllar da münhasıren tecelliyatı batınaya saplanır. Semadaki güneşi kendinde farzeder. Rabbını da hep kendinde veya kendi cinsinden bir akıl, bir rûh olarak görmek ister ve bu suretle kendini mafevkı yok bir ilâh veya ilâh cinsinden addeyler. Çünkü kendi haddini bilmez, haddini bilmiyen de rabbını bilmez. Hakkın akla hâkim olduğunu bilmez de aklın hakka hâkim olduğunu zanneyler. Bilmez ki istivâi hâkimiyyet ne Şems-ü Kamer âlemlerinin ne de ukul-ü ervâh âlemlerinindir. Her ikisinin fevkında Hak tealânındır. Allah tealânın akıllar fevkında öyle bir kudret ve kuvveti, öyle bir ulüvv ve azameti vardır ki leyli nehara geçirdiği gibi akılları çâk, çâk eder. Öyle bir rahmet ve bereketi vardır ki çâk çâk olmuş sineleri neharı leyle geçirdiği gibi Şems-ü Kamerin üstüne geçirir. Bunun için ey zevil’ukul: