Fâtiha Sûresi 2. Âyet

Elmalılı Tefsiri

اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ Hamd, ihtiyarî bir ihsana veya onun mebdei olan bir hüsne karşı inşirah ile sahibine tazim ifade eden bir zikri cemildir. Kısmen medih ve kısmen şükr ile birleşen bir öğgü, bir nevi öğmek veya öğülmek, iyi bir öğüş veya öğülüş, güzel bir öğücü veya öğülücü olmak, ciddî bir öğücülük veya öğülücülük, nihayet bu manâl arı cami güzel ve ciddî bir sözdür. Arapcada hamd kelimesi bunların hepsinde kullanılır, Fakat lisanımızda ekseriya ismi masdar olarak müstameldir. Diğerlerinde hamdetmek veya edilmek, hamdediş veya ediliş, hâmıd veya mahmud olmak, hâmidiyet, mahmudiyet denilir ve bugünkü lisanımızda bunun sırf Türkçe bir müradıfı yoktur. Şükür de böyle. Elde bir öğmek varki oda medih ve senâ müradıfidir. Hamd ise medhile şükür beyninde bir nevi sena ve bir medhi mahsustur. Çünkü medih, hayatı ve ihtiyari olana da olmıyana da yapılır. Meselâ güzel bir inci ve güzel bir at memduh olabilir. Fakat mahmud olamazlar. Hamd bunları ihsan eden faili muhtara yapılır ve hattâ onun keremine, ilmine yapılır da hüsni endamına yapılır. Şu kadar ki onun hamdedene vasıl olmuş bir in’am olması şart değildir. Şükürde ise bu da şarttır. Zira şükür gelmiş olan bir nimete kavlen veya filen veya kalben mün’imini tazim ile mukabele etmektir. Sade filen veya kalben yapılan şükür, ne medihtir, ne hamd, lâkin lisan ile kavlen yapıldığı vakit hem hamd, hem de medholur ve bu hamd şükrün başıdır. Binaenaleyh hamd, medihden alelıtlâk ahas, şükürden de minvechin eam ve minvechin ahastır. Her hamd medihtir, lâkin her medih hamd değildir. Sonra bâzı hamd, şükür ve bâzı şükür, hamdolmakla beraber şükür olmıyan hamd, hamdolmıyan şükürler de vardır. Dimek medih vakıa nazaran boş bir ümidin sevkile kuru bir yalandan, mücerret bir müdaheneden ibaret kalabilirken hamd ve şükür daima vakıa mutabık bir hakikat ifade ederler. Hamd delile müstenit haklı bir ümidin neşvesile veyahut şükür gibi tahakkuk etmiş bir tenaümün zevki saadetile yapılır. Hamd verdi, verecektir gibi mazi ile istikbal beyninde deveran eden bir hali şevktan, şükür ise işte verdi gibi bir mazii mütehakkıkın zevki vuslatından münbais bir bahtiyarlık ilânıdır. Bunun için hamd-ü şükür tamamen meşru ve ahlâkî oldukları halde medih umumiyetle ahlâkî değildir. Menhi ve mezmum da olabilir. Nitekim aleyhisassâlatü vesselâm Efendimiz «meddahların yüzlerine toprak saçınız - «اَحْثُوا التُّرَابَ فِى وُجُوهِ الْمَدَّاحِينَ» buyurmuş, halbuki «nase hamd etmiyen Allaha da hamdetmez- «مَنْ لَمْ يَحْمَدِ النَّاسَ لَمْ يَحْمَدِ اللّٰهَ» hadîsi şerifile alelıtlâk hamdin memurünbih olduğunu göstermiştir. Mîraç hadîslerinde de ümmeti Muhammed «hamınadun» yani çok hamdedenler unvanile telkip edilmiştir. Hamd ile şükürde asıl matlûp mün’imdir. Medihte ise hayali nimettir.

Hamd ve şükür ikisi de bir hakk-u hakikat aşkı inşirahı ve binaenaleyh ahlâkî olmakla beraber hamdde manayı şevk, şükürde manayı sadakat daha barizdir. Ve bu suretle şükür bir mazii mütehakkıkın hatırai tebcili olduğundan daha zor, yapanları daha azdır. Çünkü cereyanı vücut hep maziden istikbale müteveccih olduğu için insanlar tab’an istikbale mütemayildirler. Şüphesiz bu temayülün içinde hevlâlûd bir cezbei ahiret mündemictir. Filvaki insanlar daha ziyade ileriyi görsün diye gözleri önlere nazır olarak yaradılmışlardır. Lâkin böyle olması yolda giderken geldikleri mebdei geçip arkada bıraktıkları kıt’ayı unutmak için değil, onun hatırasına ve hafızanın sadakatine itimat içindir. Bundan dolayıdır ki boyunlar ledeb’icap o hatırayı tecdid için öndeki gözleri arkaya çevirip baktırabilecek müteharrik bir mihver halinde halkedilmişlerdir. Bir istikbal yolcusu için bu hilkatin büyük bir ehemmiyeti ikaziyesi vardır. Demek ki hafızası çürük boyunları gayrimüteharrik olan yolcuların sade ileriye dikilmiş olan gözleri, şeytanın baskınından korunmak için birer zamanı selâmet değildirler. Halbuki beşeriyeti gafilede bu hal galiptir. Fikri müdahene ile bir ümidi mevhum üzerine meddahlıklar yapan nice mahlûklar görülegelmiştir ki maksatlarına nail oldukları ilk andan itibaren bir nankör kesilmişlerdir. Bunu mülâhaza eden bazı mütefekkirin -ezcümle zamanımızda Fransız Güstav Löboni nsanlar üzerinde hayalin hakikatten ziyade bir hâkimiyeti olduğu neticesini almışlardır. Fakat bu doğru değildir. Çünkü hayalde görülen o hâkimiyet hakikati temsil edebilmesi haysiyetindendir. Yoksa hayale hayal diye sarılan kimse görülmemiştir. Binaenaleyh asıl hâkimiyet hayalin değil yine hakikatindir. Hakikat öyle müessirdir ki sade yakından değil, uzaktan hayali vasıtasile bile tesirini icra ediyor. Lâkin vuslatın öyle şaşırtıcı bir hali istiğrakı vardır ki bunda hakikat kendisinden başka her şeyi siliverir ve ayni hakikat olamıyanlar ona tahammül edemezler ve bunun için beşer onu kendisinden ziyade karşısında gördüğü zaman takdir eder. Güneş doğunca göz kamaşır ve intıba süzülüp kalpteki şuur cepheye dikilmeyince insan onu göremez. Bunu binaen şuurlu bir hakikat adamı olmak gayet müşkil ve bir müslimi kâmil olmak çok zordur. Nitekim fâni filhak olan Hazreti Ömerülfaruk radıyallahü anh efendimiz hak, Ömere Sadîk bırakmadı «مَا تَرَكَ الْحَقُّ لِعُمَرَ مِنْ صَدِيقٍ» dediği zaman bu zorluğu ifham etmiştir. Şükür ise böyle erbabı hakikatin şıarı olduğundan «وَقَلٖيلٌ مِنْ عِبَادِىَ الشَّكُورُ» buyurulmuştur. Maamafih diğer cihetten hamdte manayı tazim ve takdir daha yüksektir. Çünkü bundaki ihsanı vaki hâmide vasıl olmadığı cihetle bir taraftan daha ziyade hakka nazır, garazsız bir şîmei tazim vardır. Diğer cihetten o ihsana nail olanların neşatına iştirak ifade eden bir hissi uhuvvet ve kendi hakkında gayri vasılı vasıl addettiren bir hissei takdir mevcuttur. Bir bu, bir de aksamı şükürde fili kalbin bir emrihafi ve ef’alı cevarihin ihtimalli olması, envaı şükrün ekmeli yine lisan ile yapılan hamdolmasını ıktiza eder. Filvaki Resuli ekrem sallâllahü aleyhi vesellem Efendimiz «hamd, şükrün başıdır. Allaha hamdetmiyen şükretmemiş olur «اَلْحَمْدُ رَاْسُ الشُّكْرِ مَنْ لَمْ يَحْمَدِ اللّٰهَ لَمْ يَشْكُرْهُ» buyurmuştur.

Bu şerait ile lisanen yapılan ezkârı cemile, elfazı ihtiramiye, tazimatı mahsusa, hep hamıddirler. Hamd kelimesi de bütün bu tazimatın mealine muntabık olduğundan «hamdolsun» denildiği zaman bütün bu tazimata şayan bir hüsün veya ihsan muvacehesinde bir hazzı saadet ve bir bahtiyarlık duygusu ilân edilmiş olur ki bu, bir taraftan o hüsün ve ihsanın sahibi muhtarını öğmek, diğer taraftan da bihakkın o saadetle öğünmek manalarını ifade eyler. Ve her iki haysiyetle pek meşru ve pek ahlâkî bir hasenedir. Çünkü tahdisi nimet bir gururi temddüh değil, nankörlüğü silen büyük bir fazilettir. Daha doğrusu hamd herkesin ermek istediği ve fakat pek az kimselerin erebildiği en yüksek bir gayei kemaldir. Çünkü beşerî noktai nazarından bütün saadetler iki kelime ile hulâsa edilebilir: Tena’üm, in’am. Mevkii tena’ümde bulunanlar ancak tena’ümlerini his ve takdir ettikleri zaman hamdederler. Çünkü saadet tena’ümün kendisinde ve kemmiyetinde değil keyfiyetinde yani zevki takdir edilip hissedilmesindedir. Ve zaten tena’ümün kendisinde ve kemmiyetinde değil keyfiyetinde yani zevki takdir edilip hissedilmesindedir. Ve zaten tena’ümün manası budur. Ve ne zaman zevki saadet hissolunur ve coşarsa lisandan hamd sâdır olur ki bu makam, hâmidiyet makamıdır. Mevkii in’amda bulunanların saadeti de mücerret in’amda değil, verilen nimetin kadrini bilecek ve zevkiyle saadet duyacak mahalli lâyıkine isalinde ve vusulünü delili vazıhile müşahede etmesindedir. Bu delil ise hâmidin hamdidir. Bundan o isal ve vusulü temaşa etmekteki zevk te mahmudun saadetini teşkil eder. Ve biz biliriz ki makamı in’am, makamı tena’ümün fevkindedir. Binaenaleyh makamı mahmudiyet ekmeli meratip ve aksayı metaliptir. O halde bu makamın saadeti de en büyük saadettir. Bu saadetin zevkindeki cuşiş dahi bil’evl eviye bir hamd ile neticelenmeyi iktiza eder. Mahmudun hâmidiyeti demek olan bu hamd ise tezyidi in’ama ve dolayısile tezyidi hamidiyet ve mahmudiyete sebep olur. Bu suretle makamı hâmidiyette bulunan mütena’imin hâmidiyette devamı makamı mahmudiyete itilâsına ve makamı mahmudiyette bulunan mün’imin hâmidiyette devamı da mahmudiyetin namütenahi tezaüfüne vesile olur ki «لَئِنْ شَكَرْتُمْ لََازٖيدَنَّكُمْ» buyurulması bundandır.

Şu halde silsilei müterakkiyesile meratipi âliyei hamd şunlardır: -1, hâmidiyet, -2, mahmudiyet, -3, hâmidiyet ve mahmudiyet, -4, mahmudiyet ve hâmidiyet.

Bu son mertebede tecelliyati lâhutiyeden birini görürüz. Burada in’fial ifade eden beşerî mazmunların hazfile mahmudiyet ve hâmidiyeti cemeden «hamîd, mahmud, hâmid» esmai hüsnasının tecellisini görmemek nasıl kabil olur? Bu olmasa idi onlar nereden gelirdi? Sonra Şifai şerifte mübeyyen olduğu üzere hâmid ve mahmud peygamberi zişan Efendimizin de Ahmed ve Muhammed gibi esmaı şerifesindendir. Filhakika makamı mahmut bilhassa Hatemülenbiya Efendimize mev’ut olan ve onu hâmidiyetten mahmudiyete terakki ettiren bir makamı âlâdır ki makamı şefaati uzmadır. Bu makamda (livaülhamd) onun desti eymesine teslim olunmuştur. Ahırette makamı mahmudun feyzi şefaatiledir ki livaülhamd altında toplanacak olan ümmet, hâmidiyeti ilâhiyeden hisselerini alacak ve ehli cennetin davalarının sonu da «اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمٖينَ» olacaktır. «وَاٰخِرُ دَعْوٰيهُمْ اَنِ الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمٖينَ» Böyle hamidiyet ve mahmudiyeti cami olan habibi hudanın ahmediyeti, muhammediyeti, işte hamdin bu mertebei cem’iyetini natıktır. Ve Filvaki lâfzan ve manen mahiyeti hamd, bir hakikati muhammediyedir. Ve bu hakikatin evvel ve ahır Allahtealâya ıhtisası da hakikatlerin hakikatidir.

İşte Fatiha «اَلْحَمْدُ» iptidasile bize bu saadetleri, bu gayei kemali ve bu hakikati telkin ederek başlamıştır. Ve elhamdülillâh denildiği zaman duyulan inşirahı amîk bu aşk-u şevkin ifadesidir ve hakikati hamde meftun olmıyan yoktur. Lisanı arapta «ال» ahdı fert veya ahdi istiğrak veya ahdi cins ve hakikat ifade eden bir harfi tariftir. İlk hitapta ise hamdın bir ferdi muayyeni maruf değildir. Sonra bu mübtedanın haberi olan «للّه» da lam, ıhtisas, istihkak, milk mânalarında zahirdir. Ve evvelki diğerlerine şamildir. Binaenaleyh cümlenin meali şu olur: «Hani her kesin malûmu ve aksayi emeli olarak matlûbu olan hamd hakikati yok mu? işte hâmidiyet, mahmudiyet bütün cinsile ve hattâ bütün meratibi ve bütün envaü efradiyle o hamd, Allaha mahsustur, Allahın hakkıdır, Allahın milkidir. Çünkü Allahtır, çünkü... Çünkü ilâh...» Fakat lisanımızda bu tafsili icmâl eden bir harfi tarif olmadığı için biz sadece hamd, diye alelıtlâk cins ifade ederiz, bilen bilir, bilmiyen başkasının bildiğinden haberdar olmaz. Bu cümle evvelâ bize ilim ve iman ifade eden bir cümlei ihbariyedir. Ve ayni zamanda tazimi de iş’ar ederek inşai hamdi müstelzim olduğundan lâzımiyle de bir cümlei ihbariyedir. Ve ayni zamanda tazimi de iş’ar ederek inşai hamdi müstelzim olduğundan lâzımiyle de bir cümlei inşaiye olur ve zemanı olmıyan bir cümlei ismiye olduğu cihetle devam ve sübuut ifade eder. Fatihada bundan başka cümlei ismiye yoktur. Üçü kelâm biri sıla olan diğer dört cümle, hep cümlei filiyedir. İlk nazarda böyle olması fatihadaki muadele tenasübüne muhalif gibi görünüyorsa da hakikati emir ber akistir. Zira bir isim birçok file muadil olabileceği gibi o dört cümlei filiye bunun beyanı hayyizinde olduklarından teadüli hakikî ancak bu suretdedir. Ve indettahkik Fatiha, bu tek cümlei ismiyeden ibaret bir kelâmdır.

2. رَبِّ الْعَالَمٖينَ Allahın sıfatıdır. Terkibinin lisanımızda her kese marufiyeti tercemeden mustağnidir. Bunu «âlemînin rabbi» suretine ifrağ mümkin ise de bunda fazla bir vuz uh olmamakla beraber lâmdaki istiğrak, ahdiferdî ile tevhidi ifade eden marifeye izafet müeddaları nâkıs kalacaktır «bütün âlemînin ve eczasından her birinin malûm olan yegâne rabbi» diye tafsıl etmek ise îycaz yerinde ıtnap olacaktır «âlemlerin rabbi» demek ise bu mahzurlarla beraber aslına da muvafık olmaz. Zira kur’an «rabbil’avalim» demiyor da «rabbilâlemîn» diyor ve bununla bilhassa zevilukulü tağlip ederek onların nazarı dikkatini celbeyliyor. Çünkü «عَالَمِينَ عَالَمُونَ» gibi cem’i salimler ukalâya mahsus olduğundan bunun meali «bütün âleminîn ve bütün eczasının ve alelhusus hepsine faik olan zevilukul âlemlerinin yegâne rabbı» demektir. Surei bakarenin başında «هُدًى لِلْمُتَّقٖينَ» nazmı celilinde tebeyyün edecek olan bu işareti mücmele, kur’anın hikmeti nüzulünü göstermek itibariyle Fatihanın evvelinde gayet mühimdir. Bu işaret ve bu ikazı rabbanîdir ki «اَلرَّحْمٰنِ الرَّحٖيمِ مَالِكِ يَوْمِ الدّٖينِ» vasıflarıle takviye edilince, şuurı ukalâyi gayiptan şühuda getirip «اِيَّاكَ نَعْبُدُ وَاِيَّاكَ نَسْتَعٖينُ» diye hitap ile arzi tevhid-ü misaka sevkedecektir. Âkil ile gayri âkil müzekker ile müennes gibi biri diğerine velev bir haysiyetle racih olabilen müteaddit isimlerin tesniye, cemi gibi bir ifadede racihini galip kılmak demek olan bu taglip üslûbü lisanımızda da vardır. Meselâ zevç ve zevceye zevceyn, baba ve anaya ebeveyn dediğimiz gibi bütün Türk tebaasına Türkler demek te bir tagliptir. Ve Arabîde bunun birçok envaı vardır.

«rab» aslında terbiye manasına bir masdar olduğu halde mubalâga kasdile mürebbîye ıtlâk edilmiştir ve masdarında rububiyet denilmiştir ki çok âdil yerinde «عَدْلٌ» denilmesi gibidir. İşte bu mübalâga manasından dolayı rab sade mürebbi müradifi değil ayni terbiye gibi olan ve binaenaleyh istilâ, isti’lâ, inayet, tedbir, zabt ve tasarruf telkin ve irşat teklif, emr-ünehiy, tergip, terhip, taltif, tekdir gibi terbiyenin bütün levazımına malik kuvvetli ve ekmel bir mürebbi demek olur ve bu münasebetle sahip ve malik manasına dahi gelir. Meselâ hane sahibine «rabbüddar» bir sermayenin malikine «rabbülmal» denilir. Bunda da sadece sahip ve malik manalarından fazla bir mefhum vardır. Rabbülmal tabiri bile mudarebe ve selem gibi bir muamelei ticariye noktai nazarından söylenir. Binaenaleyh alelıtlak rab denildiği zaman sade malik veya sade terbiye mefhumları değil ikisine de bütün levazımile sahip olan bir kadiri kayyum anlaşılır ve bunun için Allahtealâdan başkasına hususiyeti anlatır bir izafet yapılmadan müfret olarak (rab) ıtlâk olunamaz ve kemali marufiyeti ifade eden (errab) ve umum ifade eden (rabbilâlemîn) gibi izafetle hiç yapılamaz. Şu halde «rab» rububiyet denince anlıyacağımız mana kudreti baliga ile zabt ve tedbir ve terbiye mefhumlarıdır, yan’i bunları yapabilecek bir kudreti baligaya malikiyettir.

Terbiye, bir şeyi kademe kademe, tedriç ile kemaline eriştirmektir ki bunun eseri istıfa ve tekâmül olur. Âlemînin her kısmında ise terbiye ve tekâmül kanunlarının cereyanı her an ve her lâhza meşhuttur ve binaenaleyh böyle bir kudreti baliganın rububiyeti süûni âlemde şek ve şüpheden âzade olarak okunmaktadır. Ve işte rabbilâlemîn bize bunu ihtar ediyor. Rabbilâlemîn denince her insan kendi görebildiği kadar olsun bütün âlemîne zihninden bir geçit resmi yaptırır ve yaptırınca behemehal kanuni terbiyeyi görür. Demek biz rabbımızı âlemîne nazarla bileceğiz. Ve fakat âlimîni de ancak ona izafetle tanıyabileceğiz.

Bir takım felâsife heyeti âlemin böyle tedricî bir kanunı terbiye ve tekâmül takip ettiğini görememiş. Bunlardan bir kısmı hepsinin def’î olarak sebepli veya sebepsiz birdenbire tekevvün etmiş bulunduğunu, bir kısmı da tabiat davasile tekevvünü inkâr edercesine bu günkü heyet ve nizamı vücudun kıdem ve ezeliyetini iddiaya kadar varmıştır. Bunlara göre meselâ insan, ancak insandan olur ve insan ezeldenberi mevcuttur. Âlemde terakki ve tedenninin manası yoktur, talep, sây ve kesp semeresizdir. Bütün âlemde kadimdenberi envaı mevcudat serpilmiş, fezada hiçbir nizamı müşterek takip etmiyen ecram, ve ecramda lâyuhsa envaı ekvan, bütün tabayii mahsusalarile kadîm bir cebir ve icabın içinde yüzer giderler. Şüphesiz bu sözler, hem tecribeye ve hem akla taban tabana zıt birer cehli mürekkep idi, hiç olmazsa tamamen müşahedemiz altına girebilen efradı eşyanın, dün yok iken ufacıktan hudusa gelip tedricen büyüdüğünü ve bilakis yine tedricen gaybolup gittiğini her gün bittecribe görüyoruz, müşahedemizin ihatasına giremiyenlerin de böyle olduğunu istidlâlimizle, aklımızla biliyoruz, şurada bir adacık fırlıyor, süzülmüş topraklar tahaccür ediyor, taşlar eriyor, madenler filiz veriyor, kayaların, toprakların arasında tohumcuklar ve o tohumcuklardan mütenevvi otlar, ağaçlar, türlü türlü hayvanlar türeyor, üreyor, sümük gibi bir nutfenin içinde yüzlerce insan tohumu fışkırıyor, tasfiye ve telkih ile bundan lâhza lâhza aleka, mudga devrelerile rüşeym, rüşeymden canlı kemikli cenin, ceninden ağlıyarak ve gülerek doğan bebek, tıfil, kademe kademe yuvarlanan, yürüyen, kekeliyen yavrucuk, sonra koşup oyniyan afacan çocuk, sonra dişlerini değiştirip şahlanmağa başlıyan murahikı mümeyyiz, sonra çiçeğini açıp meyvasını vermiye özenen âkil baliğ sonra şahin gibi dünyaları tutan çalışkan bir delikanlı sonra arslan gibi kemaline ermiş kehli kâmil, sonra cismaniyeti ruhaniyetinde erimeğe ve re’yi, ihtiyarı süzülmeğe başlıyan bir ihtiyar, nihayet hayır veya şer bir ruhı mahz olup uçmağa veya göçmeğe hazırlanan bir piri fani, hasılı mekân ve zaman içinde nefesden nefese lâyuad şuur hamulelerile yürüyen ve her lâhze suretten surete değişer ek varacağı yere varan ve bütün bu tahavvülâtta hiç değişmemiş gibi ben ben deyip giden insanlar akıp akıp gidiyorlar. O haldeki hiç bir zaman bu günkü âlem, dünkü âlemin her noktadan ayni olmıyor ve bütün bunların maverasından bütün bu cereyanları izhar ve rabtederek bize daima vahdet şuurunu veren kadiri kayyum bir hakikat her dem her lâhza ilânı vücut ediyor ki biz o lahzaya o ane hal diyoruz ve bu hal içinde mâzi ve istikbali yaşıyarak o hakikate visal peyda ediyoruz, hakikat daima hakikat, âlem ise her an mütehavvil ve mürtabıtan ve muntazamen mütehavvil, bu irtibat ve intizam ile akıl ve fikrimiz o hakikatin inikâsatına, kalp ve şuurumuzda o hal içinde bizzat tecelliyatına şahit oluyor.

Binaenaleyh müşahedenin, tecribenin aklın bilittifak vaki olan bu ifade ve ısrarları karşısında âlemde hudus, terbiye, tekâmül mefhumlarını inkâr etmek körlükten cehli mürekkepten ve buhrani nefsîden neş’et etmiş bir dalâlettir. Âlemde halk, terbiye, ıstıfa, tekâmül bir sünneti cariye ve hak tealâ da kemali mutlâk bunun illeti tammesi olduğu her türlü şüpheden âzadedir. Bunun için ahiren ilim ve felsefe, âlemde, tâbiri âharle tabiatte tekâmül kanununun cereyanına kat’iyetle hükmünü vermiştir ve bugün terbiye, ıstıfa, tekâmül, beşeriyeti âkile ve âlimenin üzerinde yürütmek istediği bir kanun telâkki edilmektedir. Tekâmül ise vahidi basitten vahidi mürekkebe: yâni o vahit üzerinde umuri müteaddidenin tedricen içtimaı suretiyle nâkıstan zait ve kâmile giden ve bilakis mürekkepten basita, müteadditten vahide inen bir seyri şüûndur.

Fakat burada hakikat şinas ehli ilim-ü hikmet ile onların sözlerini çalarak veya anlamıyarak suiistimal eden birçok kâsırine de tesadüf ederiz ki bunlar bu tekâmülü haktealânın bir eseri terbiyesi telâkki etmeyip, müessirsiz illetsiz olarak tabiatta bizzat cari ve cebr-ü icap ile hâkim bir kanunı mutlâk zannediyorlar ve hulasa terbiye ve rububiyeti değil, ıstıfa ve tekamülı tabiîyi, tabiatın fevkindeki ayni hakikatin kendisi gibi zumediyorlar ve bu suretle insanı sadece eczai âlemin ekmeli değil, alelıtlâk ekmeli vücut farzediyorlar.

Halbuki ilm-ü fen, felsefe ve hikmet bütün ciddiyetiyle bu zumün aleyhinde bağırıp duruyor. Çünki ilm-ü fennin bedahete müstenit ve tecribe ile de müeyyet, zarurî bazı kavanini esasiyesi vardır ki bunlar atıldığı anda ilm-ü fen yoktur. İlliyet, tenasübi illiyet, vahdet, hak ilah..., illiyetin en umumî ifadesi «yok iken var olabilenin her halde bir sebebi vardır. Yani her mevcudi ahir, bir mevcudi mukaddem ile mesbuk ve onun tesirine mukarindir» düsturudur ki yokluk varlığa illet olmaz, hiçten hiç birşey husule gelmez. (rien ne vient du rien) yani madum iken mevcut olan eşya kendilerindeki o yokluktan yine kendi kendilerine değil behemehal mevcut bir mucidin tesiri icadiyle vücude gelir, haslı hadisatın bir illeti kadîmesi vardır. Sonra illet ile malûlün bir tenasübü, bir tezayüfü vardır. Öyleki illet bitince malûl da biter, malûller bilinince illeti ıtlâkan veya tayînen biliriz ve malûlât ne kadar çok olursa olsun mecmuu illetin kudretini tecavüz edemezler, onunla mütenasip olurlar. Meselâ bir okkalık kuvvet, iki okkayı çekemez, tabiri âharle nâkıs zaidin illeti tammesi olamaz. Çünkü o halde ademin vücude illet olması lâzım gelir. Filân şey yokken kendi kendine yoktan var olmuş demek iktiza eder. Bu ise illiyeti inkâr ve binaenaleyh ilmin kendini ibtal etmektir. İz’ansız cahiller bunu söylerse bugün ulûm, ve fünuni tabiiyeyi olsun okuyup anlamış olanlar ilmiyle söyleyemezler. Bütün ulûmi tabiiyede illiyet ve tenasübi illiyet kanununun bir hâkimiyeti mutlâkası vardır ki bu kanunı azim, kâh tahavvül, tahavvuz nisbetile, kâh illetin tenasüp ve tezayüf ve bakası tabirile ifade olunur. Hâdis atta şuur, ilim, akıl gibi malûlât meşhut olup dururken bunların illeti tammei mutlâkasını, bunlardan ârî kör bir kuvvet, bir kör tabiat gibi tasavvur etmek manasına tabiîliğin fünuni tabiiyede de yeri yoktur. Bunun için ulema ve hukemai tabiat, tabiatte yani âlemde kanuni tekâmülü takrir ederken, kör, nâkıs bir tabiatın mebde ve illeti kül olmasını değil, vacibülvücud haktealâyı kemali namütenahisile mülâhaza ve tasdık etmek şartile tabiatte tekâmülü takrir ve izah eylemişlerdir. Çünkü böyle olmasaydi tekâmül kanunu ilmin, fennin künhü olan illiyet ve tenasübi illiyet kanununa muhalif olacağından ilmî olamazdı. Sözü uzatmış olacak isek de derin gibi görünmekle beraber basit olan bu noktayı anlatmalıyız. Meselâ bir buğday tanesi toprağa düşer ve şeraitini bulunca biter, açılır, büyür, sünbüllenir, nihayet bir başakta yüz buğday tanesi verilebilir. Bunu bir def’a daha, bir def’a daha katlayınız, bütün dünyalar buğday ile dolar. İşte bu kemmiyette tekâmül kanununun en basit misallerinden biridir. Görülüyorki bu tedricî tekâmülde illeti tamme ilk tane ise, bütün bu tekâmülü ilk tek tanenin tabiatinden çıkaracak isek bu tekâmülün mebdeindeki bir kemal, hasılında yüz ve nihayet namütenahi olduğundan böyle bir tekâmül davası bir kerre bir müsavi yüz eder demek gibi vahit ile müteaddit arasında (1+ 2+ 3+ 4+ 5 = 15) gibi müsbet veya menfi bir nisbet takib eder. Yalnız kör tabiate terketmek (1 = 15) demek olur ki bunu ilim ve fen şöyle dursun en basit bir akıl dahi kabul edemez. Çünkü bunda ademin vücuda illiyetini farzetmek ve aklın ve ilmin mebnası olan tenasübi illiyet kanunu ile tenakuza düşmek vardır. Bir tabiatte doğrusu tekâmülün her haddizaidinde haricinden gelen bir kemal vardır. Bu ise tekâmüli tabiî değil, tekâmüli terbiyevîdir. Bunun içind ir ki bütün ilm-ü fen, felsefe ve hikmet «nâkısdan kâmil çıkmaz, fakat kâmilden nakıs çıkabilir» mütearefei asliyesinin mahkûmudur ve bundan dolayıdır ki söylediğini anlıyarak söyliyen ulema ve hukema tabiatin tekâmül kanununa mahkûmiyetini söylerken bu tekâmülün ve bu tabiatın bizzat ekmeli mutlâk olan illeti ulânın, haktealânın kemali mutlâkından müstefad olduğunu unutmıyarak söylerler. Tekâmüli tabiî kanununun en son mukarriri addedilen feylesof (İspenser) bile bunun için mutlâkın vücudu zarurî olduğunu ve tabiatin hakikatte mütenahi olan kemali mütekâmili fevkinde bir vacibülvücudun kemali namütenahisi hâkim bulunduğunu ve şu kadar ki bizim illeti tamme olan o kemali mutlâkı ihataya nisbî ve izafî olan ilmimiz, idrakimiz kâfi gelemiyeceğinden fünunumuzun, ulûmi tafsiliyemizin sadece tabiatte yani âlemde tekâmül kanunu sahasında cereyan edebileceğini anlatmışken ona tabi olduğu iddiasında bulunanlar tekâmüli tabiî derken, Haktealâyı ve kemali â’lâsını unutuyor ve tekâmülü terbiyesiz bir tekâmül zannediyor. Ve aynı zamanda bunlar kendi kanaati ameliyelerinde bu nazariyelerini her gün, her lâhze cerh ve nakzeyliyorlar. Zira «Edokasyon, Pedagoji» namile terbiye ve terbiyei etfal davasından vazgeçmiyorlar ve kemali tehalükle mürebbi olmağa çalışıyorlar, düşünmüyorlar ki tabiat üzerinde halkın terbiyesi yoksa bütün terbiye davaları batıl olur kalır.

Hasılı ilim her şeyden evvel hiç şeriki olmıyan bir hak tanır ve daima vahdet mikyasile yürür ve vasıl olmak istediği her neticenin hakkiyetini te’min etmek için onun o hakkı âlâya izafetini, nisbetini bulmağa çalışır ve şayet tabiat ve tekâmüli tabiî mefhumlarında hakka ve terbiyei hakka izafet bulamazsa onlara tahakkuk, hakkiyet bile isnat etmez. İlmi mutlâk zati tahakkuk, hakkiyet bile isnat etmez. İlmi mutlâk zati hakkın kendine tecellisi ve onun ilmi kadimîdir. Hakkın bize tecellisi de bizim izafî ve nisbî olan ilmi hâdisimizdir. Hak ve hakkın ilmi olmasaydı bizim bütün ilimlerimiz hep batıl olurdu hakkın rububiyeti kâmilesi ve onun eseri olan terbiyesi bulunmasaydı âlemde tabiatte ne vücutdan, ne kemalden, ne tekâmülden ne terbiyeden hiçbir eser hısse bulunamaz, hep bu davalar muzmahil ve madûm olurdu. Âlem ve biz böyle değilsek bir hıssei vücudümüz, bir hıssei kemalimiz, bir hıssei terbiyemiz, hakkiyet isnat edilecek bir izafetle bize tecelli ediyorsa bu tecellide rabbilâlemin olan Allahtealâyı görmemek kâbil değildir.

Bu suretle Allahın masivası olup illiyet alâkasile Allaha delâlet eden eşyanın mecmuu ve bir nizamı içtimaîyi haiz bulunan her kısmı âlem, eczası da eczaı âlemdir. «مَا يُعْلَمُ بِهِ» yani vesilei ilim mefhumunu ifade eden âlem kelimesi alem, alâmet maddesinden hâtem, kalep gibi ismi alet vezninde bir ismi cemidir ve cemi tahtında olmıyan ferdi mahza ıtlâk edilmez. Böyle ise cemi olduğu halde cemi âkil ile «alemîn» diye tekrar cemilenmesini ve bir de elâlemîn diye lâmı istiğrak ile tarif edilmesi bütün âlem ve eczasına şumuli istiğrak ifade eder. Bu istiğrak içinde cem’i âkil getirilmesi de ukalâ kısmının taglibine delâlet eyler ve ukalâyı tasavvur etmeden rabbülâlemin eyi idrak olunamıyacağını ifham eyler. Bütün âlemlerin akıllı olduğunu bilseydik taglibe hacet kalmazdı. Âlem kelimesinin iştikakı itibarile bir mefhumı aslîsi vardır ki «mayu’lemü bih» yani ilim edinmeğe alet ve vesile olan şey demektir. Asıl ilim ise tasavvur değil, tasdiki haktır. Yani iki tasavvur arasındaki vaki nisbetini bütün vicdan ile idrak etmektir. Bize bir nizamı içtimaî ile görünen ve her an adem ile vücut beyninde akıp giden ve cereyanında bir sirri nizam ve irtibat takip eden ve en mühim nizamından biri de enfüs ve ezhan ile hariç ve âyan arasında hakkiyet, tahakkuk, mutabakati vaki dediğimiz hak nisbetinde yani bir tasdik şuurundaki şühut, ilim, akıl ve kalp alâkasile tecelli eyliyen her cemaati eşya ve bütün cemââti eşya haktealâya ve onun sun’ına, rububiyetine ve kemaline delâlet eden birer delil, birer alâmet teşkil ederek ilmimize tasdikimize vesile olduklarından dolayı âlem tesmiye edilmişlerdir. Basiret ile tahlil ve teemmül edildiği zaman görülür ki bütün âlem bizim zihnî ve haricîye münkasim şüunatı şuuriyemizin yekûnu bulunan hâdisattır. Rabbülâlemîn de bunların maverasında olup aralarındaki nisbeti hakkiyetle daima vahdaniyeti, rububiyeti tecelli eden vacibülvücud haktealâdır. Ehli şuhut için âlemde bir şey yoktur ki görülsün de arkasında ondan evvel veya ondan sonra onunla beraber allahtealâ görülmesin «كُلُّ مَا خَطَرَ بِبَالِكَ فَاللّٰهُ وَرَاءَ ذٰلِكَ» kalbine her ne hutur eder ise allah onun arkasındadır, tabiri âharle onun arkasında allah vardır. Binaenaleyh âlem masivayı allah ve allah maverayı âlemdir ve biz bu âlem vesilesile maverasındaki allahtealâyı hakkiyyet dediğimiz bir şuur nisbetile tasdik ederiz. Bu delâlet bütün kur’anda izah olunacağı gibi burada da el’alemîn mefhumu içinde münderiçtir. Kelâm, Hikmet, Felsefe, Tasavvuf kitapları da bu delâletin izahı ile meşgul olur. Filvaki bizim malûmatımızı teşkil eden ve edebilecek olan şeylerin hepsi bir hakkı vakiin alâmeti, nişaneleridir. Heyûlâ ile suretin veyahut madde eczai ferdesinin yekdiğerile, envaı kuvvetlerin biribirlerile mütevafık veya mütehalif münasebet-ü irtibatları: ufacık bir çemen, bir teşrihi hayvanî veya insanî, koca bir manzumei şemsiye, bütün mekânile hey’eti ecram, mazi, hal, istikbal bütün zamanile bir silsilei mükevvenat, ve bu arada bir lâhza şuur, hep bu delâletin vesilesi olan birer âlemdirler. Bu delâlet te mücmel, mufassal ve her biri şuhudî, hayalî olmak üzere mertebe mertebedir. Daha ilk müşahedede bilbedahe bir delâletii mücmele müncelidir ki bu icmal, ânatı şuurun teselsülile tafsıl ve te’kit olunur gider. Bunların zihinde mazilerini ve istikbalin nümune ve misallerini teşkil eden samimî hatıralarından, sahih hayallerinden in’ikâslarından da yine icmalî veya tafsılî bir delâleti akliyle okunur ve bu da bir şuur nisbetile tecelli eder. Filhakika biz eşyayı şuurlarımızın taallûkile şühuden, ve bu taallûktan hasıl olan suretlerle, hatıralarla tasavvuren ve aklen tanırız. Bu şuur olmadığı zaman kendimizden bile haberimiz yoktur. Şuurlarımız ve onların taallûk ettiği bu suretler, bu intibalar ise bizde, bizim nefsimizde, ruhumuzdadır. Güneş bendeki sureti mün’akise ve muntabiasile güneştir. Halbuki biz bu intibaâttan, haricimizde sabit görünen bir takım âyan da idrak ederiz. Şimdi bu âyanın böyle bizdeki bu suretlerinden başka bir teayyünleri elimizde yokken onları bizdekinden ayrıca haricimizde ve kendilerindeki bir taayyüni zatî ile tanımağa niçin ve nasıl mecbur oluyoruz? Ve sonra bunların yalanını doğrusunu nasıl seçiyoruz? Böyle hakaıkı eşya dediğimiz bütün âyanı sabitenin kıymeti ve vasıtası ancak bizim şuurumuzdaki enfüsî ve zihnî kıymetler ve suretler iken neden ben onları benim haricimde bir hakikat tanıyorum? Tanımasam niçin vicdanımda kizp ile mahkûm oluyorum ve sonra her şeyden evvel ben kendi bulunuşum olan vücudümle, buluşum olan vicdanım, şuurum arasında kendi kendime sâdık ve mutabık olduğumu kat’iyen ve yakinen niçin ve nasıl tasdik ediyorum? Bunları yapıyorsam demek ben bütün bunlardan evvel ve bütün bunların maverasında, önünde sonunda, beraberinde enfüsî ve afakî emkine ve ezmanı, hasılı beni ve harcimi zahir ve batından ihata etmiş bütün hâdisat ve vakıanın şahidi, kefili, vekili, mucidi, sanii, rebbı olan vacibülvücud bir haktealâya bir intisap taşıyorum ve bende vücuden zarurî olan intisap mahkûmiyeti altında onun hâkimiyetinden müstefit olarak evvelâ onu zımmen olsun tasdık etmiş bulunuyorum da bu sayede benimle şuurumun ve şuurumla haricin veçhi irtibatını buluyor ve diğer hakaıkı cüz’iyeyi, âyanı sabiteyi tasdık ediyorum, eğer bunu yapan sade benim ruhum ise, benim ruhum hem benim ve hem hariçteki eşyanın hakıkati kusvası ve illeti ulâsı demektir. Halbuki o bana öyle demiyor, bana o, «ben öyle olsaydım her istediğimi yapar ve sana ezeldenberi hiçbir yolluk göstermezdim» diyor. Ve ben de ruhumla beraber bunu tasdık etmekte tereddüt etmiyorum. Hulâsa kendi kendime «ben benim, ben şimdi varım» dediğim zaman «ben kendimi duyuyorum ve bu duygum doğru bir hak duygusudur binaenaleyh ben varım ve ben benim» demiş bulunuyorum. Filvaki ben kendimi duyarken, önümden, sonumdan, zahirimden, batnımdan muhit olan hakkı ve izafeti hakkı beraberimde olarak tasdık etmiş olmasa idim, tarafeyn ile nisbeti bulamaz (ben varım, ben benim) diyemezdim, vicdanımdan vücudüme geçemez, vicdanımla vücudümün intibakına eremezdim ve binnetice vakide hiçbir hakikat tasdık eyliyemezdim. Elem ile lezzeti, ziya ile zulmeti, uyku ile uyanıklığı, zenginlikle züğürtlüğü, hasılı eşyadan hiçbirinin varlığile yokluğunu sezdiğim kadar da sezemedim, yakacak ateşten kaçıp güldürecek gülistana gidemezdim, bunları az çok velev izafî olsun seziyor, yapıyorsam haktealâya izafetimle ve bu sayede cüz’î küllî hakaiki izafiyeyi idrakimle yapıyorum, bunu da vicdanımda onun eseri olan âlemimden ayırıyorum. Bu vicdan benim ise, ben ve bütün vücut onun, bilsen de onun, bilmesen de onun, şu kadar ki bilmiyen bir yaşarsa, bilen iki, daha doğrusu namütenahi yaşıyor «اَلْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمٖينَ».

Hasılı ben varım, ben benim, başkası değilim. Kaziyy eleri bizim bütün şüphelerden arı en yakinî, en bedihî ve en evvelî bir ilmimizdir. Fakat ben, şuurum varken ve ancak onunla (ben varım) diyebilirim. Bu tasdıkte vidanım bilbedahe ve bizzarure kendisile intibak eder. Bu suretle (ben varım) kazıyyei bedihiyesinin mazmunu kendisinin müeddası olduğundan bedihîdir. Bu da «bu şuurum, bu duygum, bizzarure doğrudur, sadıktır, haktır» kazıyesinin kefaletile bedihîdir. Bu da Vacibülvücud, hâkimi mutlâk bir zati hakkın zarurî bir tasdıkile, şahadetile bedihîdir. Ve bu tasdik böyle her yakinin mebde’ ve müntehası, «معيسى» dir. Bedihîi evvelînin bütün mazmun ve şeraıti de bedihî midir? Bu bir mes’ele. Bunun için bazıları vücudi bariye bedihîi celi, bazıları bedihîi hafi, bazıları da nazarî demişlerdir ki bu herkesin kendi varlık şuurundaki kudrete ve za’fa bağlıdır. İşte böyle nazarîye benziyen bu bedihî, kimine celi kimine hafidir. Ve âlem onun delili iken o da âlemin şahidi, nurudur. «اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَالْاَرْضِ اَنَّهُ عَلٰى كُلِّ شَىْءٍ شَهٖيدٌ هُوَ الْاَوَّلُ وَالْاٰخِرُ وَالظَّاهِرُ وَالْبَاطِنُ» İman, bu nura iz’an, dini islâm da bu iz’anı, bu izafeti yaşamaktır.